Contro il tradizionalismo

Di Guillaume Faye

Come le epidemie di acne, si vedono periodicamente fiorire, negli ambienti prossimi a quella che che viene spesso chiamata la “destra rivoluzionaria”, o più in generale la “destra antiliberale”, accessi di quello che potremmo definire “tradizionalismo metafisico”.

Autori come Evola o Heidegger sono in generale il pretesto – e lo sottolineiamo: il pretesto – dell’espressione di questa tendenza di cui molti aspetti ci appaiono negativi e smobilitanti. Gli autori in questione non sono qui in discussione. Per non citare che questi due, né Evola né Heidegger – le cui vere idee furono spesso molto lontane da quelle degli “evoliani” e degli “heideggeriani”, si prestano davvero allo stesso tipo di critica che è legittimo portare ai loro “discepoli” di destra di cui stiamo parlando.

Come caratterizzare questa “devianza” tradizionalista, e quali sono gli argomenti che le possono essere opposti? Tale mentalità appare caratterizzata da tre presupposti assiomatici:
1) La vita delle società deve essere governata da una “tradizione” il cui il oblio sarebbe ciò che ci precipita nella decadenza.
2) Tutto ciò che concerne la nostra epoca è da secoli oscurato da questa decadenza. Più si risale nel passato, minore la decadenza, e viceversa.
3) Solo contano in fondo le preoccupazioni e le attività “interiori”, rivolte verso la contemplazione di un non-so-che, spesso globalmente indicato come “l’essere”.

Senza attardarsi sullo schematismo e sulla superficialità, relativamente pretenziosa, di questa assiomatica, che preferisce alla vera riflessione ed alla chiarezza le facili oscurità dell’inverificabile e dei giochi di parole gratuiti, che – sotto il pretesto della profondità (se non addirittura in certi personaggi in cui domina il narcisismo patologico, di “poesia”) misconosce l’essenza stessa di ogni filosofia e di ogni lirismo, bisogna soprattutto riconoscere che il tradizionalismo metafisico entra in contraddizione profonda con i valori che generalmente pretende di difendere, cioè la rivolta contro le ideologie moderne, lo spirito della tradizione europea, l’anti-egualitarismo, etc.

In primo luogo, infatti, l’ossessione per l’ineluttabilità della decadenza e il passatismo dogmatico che essa induce si apparenta a un progressismo rovesciato, ad una reintroduzione della visione lineare e determinista della storia: l’identica disposizione di spirito, ereditata dal finalismo cristiano, di tutte le ideologie “moderne”. Solo, la storia sarebbe discendente, dal passato al presente, anziché ascendente.

All’inverso delle dottrine progressiste, tale pessimismo sul mondo è per di più profondamente smobilitante. Ma questo pessimismo è esattamente dello stesso ceppo dell’ottimismo naïf dei progressisti. Procede dalla stessa mentalità e incorpora lo stesso tipo di vanità, in particolare un profetismo ridondante assortito con una propensione ad erigersi a giudici della società umana, della storia e dei propri simili.

Questo tipo di tradizionalismo, a cause della sua tendenza ad odiare, a svalorizzare tutto ciò che appartiene al “tempo presente” non tradisce solo nei suoi fautori una acidità e una fatuità spesso ingiustificabile, ma rivela gravi contraddizioni che rendono il suo discorso poco credibile, perché incoerente.

Quest’odio del tempo presente, dell’”epoca moderna” è infatti sprovvisto di conseguenze pratiche nella vita quotidiana, al contrario di quello che si è spesso osservato, per esempio, nel cristianesimo. I nostri anti-moderni non si peritano infatti di approfittare delle comodità della “vita moderna” disprezzata a parole. E da qui danno la vera dimensione del loro discorso: l’espressione di una cattiva coscienza, di una “compensazione” effettuata da spiriti profondamente borghesi relativamente a disagio nel mondo attuale, ma nondimeno incapaci di farne a meno.

In secondo luogo, questo tipo di tradizionalismo sbocca nella maggiorparte dei casi in un individualismo esacerbato, quello stesso individualismo che la loro visione pretesamente “comunitarista” vorrebbe denunciare nella modernità…

Con la scusa che il mondo è “cattivo”, che i contemporanei sono ben inteso decadenti e imbecilli per definizione, che questa società materialista “corrotta dalla scienza e dalla tecnica” non coglie gli alti valori dell’”interiorità”, il tradizionalista, che ha sempre un’ideale apicale di se stesso viene portato a non credere più nella necessità di una lotta nel mondo, a rifiutare ogni disciplina, ogni vincolo di solidarietà con il suo popolo, ogni interesse per la politica.

Solo il suo ego ipertrofico lo interessa veramente, e al massimo il fatto di trasmettere il “suo” pensiero alle generazioni future (senza vedere la contraddizione insita nel fatto che – salvo l’inizio di nuovi cicli che se ne farebbero comunque ben poco – queste generazioni si suppone non potranno mai capirlo, in quanto sempre più decadenti), con un messaggio in una bottiglia.

Tale individualismo sfocia così logicamente nell’inverso stesso dell’ideologia di partenza, ed esattamente nell’universalismo e nel mondialismo impliciti.

In effetti, la tentazione del tradizionalista metafisico è di stimare che solo conta la riunione “spirituale”, la messa in comunicazione degli uomini di alto sentire, dei suoi simili attraverso il mondo, quali che siano la loro identità e la loro provenienza, per tanto che paiano rigettare la “modernità occidentale”. Al servizio del popolo, del politico, della comunità, al servizio del sapere, della causa, si sostituisce, oltre al servizio e alla contemplazione di se stessi, il servizio ad una ragnatela di analoghi narcisismi reazionari.

Si difendono dei “valori”, quale che sia la loro origine e il loro luogo di incarnazione. Dacché, per certuni: orientalismo fascinato; per altri: mondialismo militante; e per tutti un disinteresse cinico per il destino del loro popolo. E si arriva in questo persino ad atteggiamenti mentali decisamente cristiani in autori che pure si propongono di combattere il cristianesimo. Per citare alla rinfusa qualche esempio: scelta di privilegiare le buone intenzioni rispetto al perseguimento del risultato; adozione, per giudicare un’idea o un valore, di criteri intriseci a questa idea e a questo valore, e non di criteri fondati sulle loro conseguenze pratiche; mentalità spiritualista che consiste nel valutare ogni cultura, ogni progetto collettivo sulla base del loro preteso valore “spirituale”, e non sui loro effetti reali, storici e concreti.

Quest’ultimo atteggiamento, d’altronde, si rivela ben poco corrispondente al paganesimo europeo cui pure vorrebbero richiamarsi molti dei nostri “tradizionalisti”. Infatti, considerare un’opera, un progetto, una cultura sotto un aspetto esclusivamente “spirituale”, si pone il principio cristiano di separazione tra materia e spirito, di dissociazione dualista tra l’idea pura e la produzione concreta di storia.

Una cultura, un progetto, un’opera non sono che prodotti storici, nel senso concreto e dinamico del termine.

Non vi è separazione, dal nostro punto di vista, tra il “valore” e la “produzione”. Le qualità liriche, poetiche, estetiche di una cultura, di un’opera, di un progetto, sono intimamente incorporate nella sua forma, nella sua pro-duzione materiale. Spirito e materia sono una sola e identica cosa. Il valore di un uomo o di una cultura è quella dei loro atti, non del loro “essere” o del loro passato.

E’ esattamente questa idea, che ereditiamo dal più antico bagaglio tradizionale europeo, che i nostri tradizionalisti metafisici, tutti imbevuti del loro spiritualismo e del loro “monoteismo della Tradizione” o della “ricerca dell’Essere”, tradiscono allegramente.

Paradosso: nulla di più lungi dalle tradizioni europee che i “tradizionalisti”. Niente di più vicino di questi ultimi allo spirito medio-orientale del monastero.

Ciò che caratterizza la tradizione europea e che i culti venuti dall’Oriente hanno tentato di abolire è assolutamente l’inverso di ciò che difendono i “tradizionalisti” europei di oggi.

Lo spirito europeo, in ciò che ha di più grande, praticò sempre l’ottimismo della volontà, fu sempre rivolto verso l’esterno e il mondo e non verso una pura interiorità, fu costruttivista e non spiritualista, filosofo e non teologo, disinstallato e non rinchiuso nel suo passato, fondatore delle sue proprie tradizioni e delle sue forme e non genuflesso di fronte ad idee immutabili, conquistatore e non contemplativo, “tecnico” ed urbano e non campagnolo, attaccato alle città, ai porti, ai palazzi e ai templi più che ai campi.

In realtà, lo spirito dei tradizionalisti attuali fa integralmente parte della civilizzazione occidentale e mercantilista, come i musei fanno parimenti parte della civilizzazione del supermercato. Il tradizionalismo è solo la parte d’ombra, la giustificazione, il cimitero vivente del borghese moderno, cui fornisce talvolta un “supplemento d’anima”, facendogli credere che non è grave né foriero di conseguenze amare New York, le soap opera e il rock, a condizione che si abbia una “interiorità” e che ci si atteggi a nostalgici di un passato perduto.

Il “tradizionalista” è del resto superficiale: schiavo delle sue idee pure e delle sue contemplazioni, dei suoi pretenziosi giochi filosoficheggianti, considera in fondo il pensiero come una distrazione, come un esercizio gradevole e vagamente élitario, alla maniera di un collezionista – e non come un mezzo dell’azione, della trasformazione del mondo, dell’autocostruzione di una cultura.

Egli crede in effetti che i valori e le idee preesistano all’azione. Non capisce che l’azione precede tutto: “Im Anfang war die Tat”, come diceva Goethe, e che non è che tramite la combinazione dinamica della volontà e dell’azione che nascono a posteriori le idee e i valori.

Tutto ciò chiarisce la vera funzione giocata dalle ideologie tradizionalista in seno alla “destra antiliberale”. Il tradizionalismo metafisico è una giustificazione per abbandonare ogni forma di lotta, ogni intenzione concreta relativa ad una realtà europea diversa da quella di oggi, sotto vesti solo pseudo-rivoluzionarie. Non soltanto infatti le sue utopie regressive, le sue considerazioni fumose ed astruse, la sua metafisica oziosa occasionano fatalismo, inazione, perdita d’energia, ma rinforza l’individualismo borghese promuovendo implicitamente il tipo ideale del “pensatore” – se possibile contemplativo e il più disincarnato possibile – come sale della terra, così che l’uomo d’azione, il militante e le vere personalità storiche se ne ritrovano automaticamente svalorizzati.

Poiché il tradizionalista in fondo non supporta davvero la “comunità”, la dichiara impossibile hic et nunc e se ne fa una rappresentazione fantasmatica del resto proiettata nelle brume di non si sa quale “Tradizione” indifferenziata da primati. In questo senso, il tradizionalismo pretesamente “antimoderno” e “antiborghese” appartiene oggettivamente al sistema delle ideologie borghesi.

Parimenti, il suo odio del “presente” costituisce un buon modo, un abile pretesto per dichiarare impossibile ogni costruzione storica concreta, ivi compresa ogni costruzione contro questo presente.
Coltivando – e sta qui il centro del suo discorso – una confusione assurda tra la “modernità” della civiltà tecnoindustriale europea e lo spirito moderno delle ideologie egualitarie ed occidentali (che dichiara senza prove essere legati l’una all’altro), sfigura, svalorizza (talora a vantaggio di un Terzo Mondo “tradizionale” idealizzato), accettando di abbandonare allo spirito occidentale ed americano il genio stesso della civiltà europea.

Come il giudeocristianesimo, ma in altro modo, il tradizionalista dice “no” al mondo, e di per ciò stesso attenta alla tradizione della sua propria cultura. In fondo, un tradizionalista è qualcuno che non ha mai compreso cosa sia una tradizione, come quella parte dell’idealismo filosofici che non ha mai compreso cosa fosse un’idea.

Dal punto di vista del “pensiero”, infine, poiché questo è il cavallo di battaglia di un tradizionalismo metafisico che si vorrebbe anti-intelletualista, quale attentato allo spirito è più grave, più contrario alla qualità del dibattito delle idee ed alla riflessione, che renderle gratuito e contemplativo, che disincarnarlo da qualsiasi progetto “politico” in senso nietzschano, che fuorviarlo nel vicolo cieco d’una sorta di elitismo da biblioteca o di nascisismo da autodidatta salariato?

Osiamo perciò liquidare gli evoliani e gli heideggeriani.

Leggiamo piuttosto Evola e Heidegger: per metterli in prospettiva, piuttosto che castrarli su fogli di carta patinata.

La leçon de Carl Schmitt

Guillaume FAYE & Robert STEUCKERS :

La leçon de Carl Schmitt
(Texte de 1981)

C’est dans son village natal de Plettenberg où il a fait retraite, en Westphalie, que nous avons rencontré Carl Schmitt. Quatre heures d’une étonnante conversation avec celui qui demeure sans doute le plus grand politologue et le plus grand juriste de notre temps : “Nous en sommes maintenant au stade du paître, nous dit Carl Schmitt, nous sommes comme des animaux domestiques qui jouissent des bienfaits du champ clôturé qui leur est attribué. L’espace est conquis. Les frontières sont fixées. Plus rien à découvrir. C’est le règne du statu quo…”

Cet ordre glacé, qui s’étend sur la Terre et qui ruine les souverainetés politiques, a toujours fait l’objet des mises en garde du politologue. Déjà en 1928, dans Der Begriff des Politische, il décèle dans les idéologies universalistes, celles “du Droit, ou de l’Humanité, ou de l’Ordre, ou de la Paix”, le projet de transformation de la planète en une sorte d’agrégat économique dépolitisé qu’il compare à un “autobus avec ses voyageurs” ou à un “immeuble avec ses locataires”. Et cette vision prémonitoire d’un monde où se meurent les peuples et les cultures, ce n’était pas au marxisme qu’il en attribuait la responsabilité mais aux démocraties libérales et marchandes. C. Schmitt apparaît dès lors comme un des critiques les plus perspicaces et les plus aigus du libéralisme, autrement profond et original que les “antidémocrates” de la vieille droite réactionnaire.

Il apparaît également comme le continuateur du courant d’analyse “réaliste” du politique et de l’État, dans la lignée de Bodin, Hobbes et Machiavel. Aussi éloignées du libéralisme que des théories totalitaires modernes (bolchevisme et fascismes), la profondeur et la modernité de ses vues en font le plus important politologue et juriste constitutionnel contemporain. C’est à ce titre que nous pouvons le suivre, sans nous priver cependant de tenter de dépasser certaines de ses analyses, comme a su le faire d’ailleurs son disciple français Julien Freund, dont l’œuvre, en pleine éclosion (1), tend déjà à surpasser celle de Carl Schmitt.

L’itinéraire intellectuel du politologue rhénan commence par une réflexion sur le droit et sa pratique politique auxquels il consacre 2 ouvrages, en 1912 et en 1914, à la fin de ses études universitaires accomplies à Strasbourg. Après la guerre, devenu juriste aux universités de Berlin et de Bonn, sa réflexion s’oriente vers la politologie. C. Schmitt, en rupture avec les philosophies libérales du Droit, se refuse alors à séparer celui-ci du politique.

Son 1er ouvrage de théorie politique, Politische Romantik (1919), est consacré à une critique du romantisme politique qu’il oppose au réalisme. Idéaux millénaristes des communistes révolutionnaires ou rêveries völkisch des réactionnaires lui apparaissent également impropres au gouvernement des peuples. Quant à Die Diktatur, son 2ème grand ouvrage théorique (1921), il constitue, comme l’écrit Julien Freund, “une des études les plus complètes et les plus pertinentes sur cette notion dont l’histoire est analysée depuis l’époque romaine jusqu’à Machiavel et Marx” (2).

C. Schmitt distingue la “dictature” de la “tyrannie” oppressive. La dictature apparaît comme une méthode de gouvernement destinée à faire face aux urgences. Dans l’héritage romain, le dictateur avait pour fonction d’affronter les états d’exception. Mais Machiavel introduit à une pratique différente ; il contribue à envisager “l’État moderne”, fondé sur le rationalisme, la technicité et le rôle puissant d’un exécutif complexe : cet exécutif ne s’appuie plus sur le seul souverain. Schmitt montre qu’avec le juriste français Jean Bodin, la dictature prend la forme d’une “praxis des commissaires” qui s’installe aux XVIe et XVIIe siècles. Les “commissaires” sont les délégués omnipotents du pouvoir central. L’absolutisme royal, assis sur les intendants, comme le modèle rousseauiste du contrat social qui délègue le pouvoir absolu aux détenteurs de la “volonté générale” mis en place par la Révolution française, constitue le fondement des formes contemporaines de dictature. Celle-ci ne peut pas, dans cette perspective, s’apparenter à un seul type d’idéologie politique ; contrairement aux analyses des constitutionnalistes actuels, Maurice Duverger not., la “démocratie” n’est, pas plus qu’une autre forme de pouvoir étatique, exempte de l’usage dictatorial. Simplement, elle s’illusionne en se croyant à l’abri du recours à la dictature et en prétendant concilier un pouvoir exécutif réel avec le pragmatisme et les transactions des systèmes parlementaires.

Dans une étude fondamentale sur le parlementarisme (Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Munich-Leipzig, 1923), C. Schmitt tente une réflexion sur l’identification entre démocratie et parlementarisme. La démocratie lui apparaît comme un principe idéologique et abstrait qui masque des modalités particulières de pouvoir ; position proche de celles de Vilfredo Pareto et de Gaetano Mosca. L’exercice du pouvoir en “démocratie” est soumis à une conception rationaliste de l’État qui fonde par ex. l’idée de division des pouvoirs, de dialogue supposé harmonieux entre les partis et de pluralisme idéologique. C’est aussi la rationalité, celle de l’histoire, qui fonde la dictature du prolétariat. À l’opposé du courant démocratique et du parlementarisme, C. Schmitt place les courants “irrationalistes”, not. G. Sorel et sa théorie de la violence, ainsi que tous les critiques non marxistes du bourgeoisisme, Max Weber par ex.

Ce bourgeoisisme libéral illusionne les peuples en envisageant toute activité politique selon les catégories de l’éthique et de l’économie. Illusion commune, d’ailleurs, aux idéologies socialistes libérales ou marxistes : la fonction de la puissance publique n’est plus qu’économique et sociale. Les valeurs spirituelles, historiques, militaires ne sont plus légitimes. Seule est morale l’économie, ce qui permet de valider l’individualisme marchand, et de se réclamer, dans le même temps d’idéaux humanitaires : Bible and business. Cette moralisation de la politique non seulement détruit toute vraie morale mais transforme l’unité politique en “société” neutralisée où la fonction souveraine n’est plus capable de défendre le peuple dont elle a la charge.

À l’inverse, la démarche de C. Schmitt consiste à analyser le phénomène politique indépendamment de tout a priori moral. Il renonce, comme Machiavel et Hobbes, auquel on l’a comparé, à utiliser les bons sentiments et la sotériologie des fins dernières. Sa philosophie s’oppose globalement, et à l’idéologie des Lumières (Locke, Hume, Montesquieu, Rousseau, etc.), et aux divers socialismes marxistes, comme à l’humanisme politique chrétien. Pour lui, ces idéologies se méfient utopiquement du pouvoir et tentent d’évacuer le politique assimilé au Mal, quitte à l’admettre provisoirement – c’est le cas du marxisme.

Mais l’essentiel de la critique de Schmitt porte sur le libéralisme et l’humanisme, accusés d’illusionnisme et d’hypocrisie. Ces théories envisagent l’activité de la puissance publique comme purement gestionnaire tournée vers la réalisation du bonheur individuel et de l’harmonie sociale. Elles tablent sur la disparition du politique en tant que tel et sur la fin de l’histoire. Voulant dédramatiser la vie collective, elles ne parviennent qu’à construire des jungles sociales dominées par l’exploitation économique et incapables de surmonter les aléas. Les gouvernements soumis à ce type de libéralisme voient toujours démentis leurs rêves de transformer la politique en administration pacifique : d’autres États, animés d’intentions hostiles, ou une subversion politique interne, surgissent toujours au moment imprévu. Un État qui renonce, par idéalisme ou par moralisme mal compris, à placer au-dessus de tout sa volonté politique souveraine, lui préférant la rationalité économique ou la défense d’idéaux abstraits, renonce aussi à son indépendance et à sa survie.

C. Schmitt ne croit pas à la disparition de la catégorie politique. Elle peut s’investir dans tout type d’activité. Elle constitue une notion qui relève de l’anthropologie collective. À ce titre, l’activité politique peut être qualifiée de substance. L’État, en revanche, qualifié d’instance, c-à-d. de forme contingente de la souveraineté, peut disparaître ou se dépolitiser sans que le politique – comme substance – ne disparaisse. Mais l’État ne peut se maintenir que s’il conserve le monopole du politique, qui suppose, par ex., qu’il soit le seul à définir les valeurs et les idéaux pour lesquels les citoyens accepteront de donner leur vie ou de tuer légalement leur prochain – cas de la guerre. Sinon des partisans reprendront à leur compte l’activité politique et tenteront de se constituer en nouvelle légitimité. Ce risque menace particulièrement les États bureaucratiques produits par les social-démocraties libérales modernes et où seule l’anémie de la société de consommation évite la guerre civile.

Ces idées sont exprimées dans La notion de politique, le texte le plus fondamental de Carl Schmitt, publié pour la 1ère fois en 1928, remanié en 1932 et éclairé en 1963 par son corollaire la Théorie du partisan. L’activité politique y est définie comme le produit d’une polarisation autour d’une relation d’hostilité. Un des critères fondamentaux d’un acte politique est sa faculté de mobiliser une population en lui désignant un ennemi, ce qui peut concerner un parti comme un État. Omettre une telle désignation, par idéalisme not., c’est renoncer au politique. Le jeu d’un État conséquent sera donc d’éviter que des partisans ne s’arrogent le pouvoir de désigner des ennemis intérieurs à la collectivité, voire même l’État lui-même. En aucun cas, le politique ne peut se fonder sur l’administration des choses ou renoncer à sa dimension polémique. Toute souveraineté, comme toute autorité, est contrainte à désigner un ennemi pour faire aboutir ses projets ; les thèses de C. Schmitt rejoignent là les recherches des éthologues sur le comportement humain inné, Konrad Lorenz not.

Cette conception “classique” et machiavélienne du politique valut à Carl Schmitt les persécutions et les menaces qu’il dut subir de la part des nazis, pour qui le politique était au contraire la désignation du camarade” (Volksgenosse).

La définition schmittienne du politique nous permet de comprendre que le débat politicien contemporain est dépolitisé et s’apparente à un spectacle électoral. Est réellement politique la valeur pour laquelle on est prêt à sacrifier sa vie ; ce peut fort bien être sa langue et sa culture. C. Schmitt écrit à ce propos qu’un “système d’organisation sociale orienté uniquement vers le progrès de la civilisation” ne possède pas “de programme, d’idéal, de norme ou de finalité qui puisse conférer le droit de disposer de la vie physique d’autrui”. La société libérale, fondée sur la consommation de masse, ne peut exiger que l’on meure et que l’on tue pour elle. Elle repose sur une forme apolitique de domination : “C’est précisément quand elle demeure apolitique, écrit C. Schmitt, qu’une domination des hommes reposant sur une base économique, en évitant toute apparence et toute responsabilité politique, se révèle être une terrible imposture”.

L’économisme et le “pluralisme” des libéraux masquent l’incurie de l’État, la domination des castes marchandes et la destruction des peuples ancrés dans une culture et une histoire. En accord avec Sorel, C. Schmitt plaide pour une forme de pouvoir qui ne renonce pas à son plein exercice, qui manifeste son autorité politique avec les moyens normaux qui y sont afférents, la puissance, la contrainte et, dans les cas exceptionnels, la violence. C’est pour avoir méconnu ces principes que la République de Weimar a laissé s’installer Hitler ; c’est également sur un rejet idéologique de l’idée de puissance étatique que s’appuient les totalitarismes techno-économiques du capitalisme moderne, incontournables parce que proclamés humanitaires et fondés sur la double idée de pluralisme et d’individualisme sociaux qui mettent les nations à la merci des dominations technocratiques.

La critique schmittienne du pluralisme interne, au sens où Montesquieu, Locke, Laski, Cole et toute l’école libérale anglo-saxonne l’ont conçu, a pour objet de défendre l’unité politique des nations, seule garante de la protection civique et des libertés. Le pluralisme interne débouche sur la guerre civile larvée ou réelle, le corporatisme sauvage des groupes et des factions d’intérêts économiques et au final réintroduit à l’intérieur de la société la distinction ami-ennemi que les États européens avaient su, depuis Bodin et Hobbes, reporter à l’extérieur.

Un tel système se réclame naturellement, pour se débarrasser des unités politiques, de l’idée d’Humanité. “L’Humanité n’est pas un concept politique” écrit C. Schmitt qui ajoute : “L’Humanité des doctrines fondées sur le Droit naturel, libérales et individualistes, est une construction sociale idéale de caractère universel, c-à-d. englobant tous les hommes de la terre (…), qui ne sera pas réalisée avant que ne soit éliminée l’éventualité effective du combat et que soit rendu impossible tout regroupement en amis et ennemis. Cette société universelle ne connaîtrait plus de peuples (…) Le concept d’Humanité est un instrument idéologique particulièrement utile aux expansions impérialistes, et sous sa forme éthique et humanitaire, il est un véhicule spécifique de l’impérialisme économique (…) Étant donné qu’un nom aussi sublime entraîne certaines conséquences pour celui qui le porte, le fait de s’attribuer ce nom d’Humanité, de l’invoquer et de le monopoliser, se saurait que manifester une prétention effrayante à faire refuser à l’ennemi sa qualité d’être humain, à la faire déclarer hors la loi et hors l’Humanité et partant à pousser la guerre jusqu’aux limites extrêmes de l’humain”.

Définir le politique sous la catégorie de l’ennemi, refuser l’égalitarisme humanitaire n’aboutit absolument pas au mépris de l’homme ou au racisme. Bien au contraire. Reconnaître la dimension polémique des rapports humains et l’homme comme “un être dynamique et risqué”, c’est garantir le respect de tout adversaire conçu comme l’Autre dont la cause n’est pas moins légitime que la sienne propre.

Cette idée revient souvent dans la pensée de C. Schmitt : les idéologies modernes qui prétendent détenir une vérité universelle et qui, de ce fait, envisagent l’ennemi comme absolu, comme une “non-valeur absolue”, débouchent sur des génocides. Elles sont toutes d’ailleurs inspirées du monothéisme : chrétien, lui aussi pacifiste et prosélyte. C. Schmitt soutient avec raison la conception européenne classique qui validait l’existence de l’ennemi et qui admettait la légitimité de la guerre – non pour la défense d’une cause “juste” mais comme nécessité éternelle des rapports humains – provoquait moins de guerres et induisait un respect de l’ennemi envisagé comme adversaire (comme hostis et non comme inimicus).

Les successeurs de C. Schmitt, précisant et prolongeant sa pensée, ont forgé avec Rüdiger Altmann la notion d’Ernstfall (cas d’urgence), qui constitue un autre critère fondamental du politique. La souveraineté politique ou la crédibilité d’une nouvelle instance politique se fondent sur leur capacité à affronter et à résoudre les cas d’urgence. Les idéologies politiques dominantes, toutes pénétrées d’hédonisme et volontiers sécurisantes, veulent ignorer d’urgence, le coup du sort, l’aléa. Le politique digne de ce nom – et cette idée pulvérise les catégories idéologiques et abstraites de “droite” et de “gauche” – est celui qui, secrètement, répond au défi du cas d’urgence, tire la collectivité du mauvais pas imprévu ou de la tempête et par-là autorise une mobilisation totale du peuple et une intensification de ses valeurs. Les conceptions libérales du politique ne voient dans l’Ernstfall que l’exception, et dans la “normalité juridique”, la règle. Cette vision des choses, inspirées de la philosophie téléologique de l’histoire de Hegel, correspond à la domination de la bourgeoisie qui place la sécurité avant le dynamisme historique et le destin du peuple. Selon C. Schmitt, au contraire, la fonction du souverain est sa capacité de décider de l’état d’exception, qui ne constitue nullement une anomalie mais une éventualité permanente. Cet aspect de la pensée de C. Schmitt traduit ses inspirations essentiellement françaises et espagnoles (Bonald, Donoso Cortès, Bodin, Maistre, etc.) et permet de le situer, à égalité avec Machiavel, dans la lignée de la grande école latine des sciences politiques.

Dans Legalität und Legitimität (1932), C. Schmitt, en disciple de Hobbes, invite à considérer que la légitimité prime la notion abstraite de légalité. Est légitime un pouvoir qui peut protéger par la force la collectivité dont il a la charge. La conception idéaliste et “juridiste” de la légalité, déplore C. Schmitt, a, par ex., autorisé Hitler à parvenir au pouvoir. Le légalisme débouche sur le renoncement à la puissance, ce que C. Schmitt appelle la “politique de la non-politique” (Politik des Unpolitischen), celle qui ne prend pas ses responsabilités, qui ne formule pas de choix concernant le destin collectif. “Celui qui ne possède pas la puissance de protéger quelqu’un, écrit C. Schmitt dans La Notion de politique, n’a pas non plus le droit d’exiger l’obéissance. Et inversement, celui qui cherche et accepte la puissance n’a pas le droit de refuser l’obéissance”.

Cette dialectique de la puissance et de l’obéissance est refusée par les tenants du dualisme social, qui opposent arbitrairement la société et la fonction souveraine en s’imaginant, contre toute expérience, que l’exploitation et la domination sont le fait politique du “pouvoir” alors qu’elles ressortissent beaucoup plus fréquemment aux féodalités économiques.

C. Schmitt élabore ainsi une critique de l’État dualiste du XIXe siècle fondé sur les conceptions de John Locke et de Montesquieu visant à une séparation entre la sphère de l’État et la sphère privée. De fait, les technocraties modernes, historiquement issues des institutions de représentativité parlementaire, connaissent des interpénétrations et des oppositions entre le privé et le public, comme l’a montré Jürgen Habermas. Une telle situation déstabilise l’individu et affaiblit l’État. C’est cette faiblesse des démocraties qui permit, selon C. Schmitt, l’établissement des régimes à parti unique, comme il l’explique dans Staat, Bewegung, Volk (3). Ce type de régime constitue la révolution institutionnelle du XXe s. ; de fait, c’est aujourd’hui celui qui est le plus répandu dans le monde. Seule l’Europe occidentale et l’Amérique du Nord ont conservé la structure pluraliste de la démocratie traditionnelle, maintenue d’ailleurs comme une fiction, puisque le véritable pouvoir est économique et technique. L’État à parti unique tente de reconstituer l’unité politique de la nation, selon une triple structure : l’État proprement dit regroupe les fonctionnaires et l’armée ; le Peuple n’est pas une population statistique mais une entité politisée et fortement organisée en institutions intermédiaires ; Le Parti met cet ensemble en mouvement (Bewegung) et constitue un sas de communication entre l’État et le Peuple.

C. Schmitt, qui renvoie dos à dos nazisme, stalinisme, théocraties et totalitarismes humanitaires, n’avalise évidemment pas les régimes de parti unique. Il ne prône pas de “régime” particulier. Ce qu’il demande, c’est, selon la vieille tradition réaliste latine héritée de Rome, un exécutif puissant et légitime, qui n’”idéologise” pas l’ennemi et puisse, dans les cas réels, faire usage de la force, qui sache faire de l’État “l’auto-organisation de la société”.

La guerre devient alors objet d’étude pour le politologue. Esprit universel, C. Schmitt s’intéresse ainsi à la géopolitique comme prolongement naturel de la politique. La vraie, la grande politique, pour lui, c’est la politique extérieure, qui trouve son aboutissement dans la diplomatie. Dans Der Nomos der Erde (1951), il montre que l’État répond à la conception européenne de la politique depuis le XVIe s. Or l’Europe est entrée en décadence : l’État bureaucratique se dépolitise et ne permet plus le maintien dans l’histoire des peuples européens ; le jus publicium europaeum qui déterminait les relations inter-étatiques décline au profit d’idéologies mondialistes et pacifistes incapables de fonder un droit international efficace. L’idéologie des droits de l’homme et l’humanitarisme affiché des institutions internationales préparent paradoxalement un monde où la force prime le droit. À l’inverse, une conception réaliste des rapports inter-étatiques, qui admet et norme le conflit, qui reconnaît la légitimité des volontés de puissance, tend à civiliser les rapports entre les nations.

C. Schmitt est, avec Mao-Tsé-Toung, le meilleur théoricien moderne de la guerre révolutionnaire et de la figure énigmatique du partisan qui, en cette ère de dépolitisation des États, reprend à son compte le politique, désigne “illégalement” ses ennemis et fait s’estomper la distinction entre guerre et paix (4).

Un tel “faux pacifisme” est bien celui d’un monde où les instances politiques et les souverainetés indépendantes s’effacent devant une civilisation mondiale plus aliénante que toutes les tyrannies. C. Schmitt, qui influença les rédacteurs de la constitution de la Ve République, la plus intelligente, la plus politique et la moins inspirée de l’idéalisme des Lumières que la France ait connue, nous délivre ce message : la Liberté, l’Humanité, la Paix ne sont que des chimères qui préparent d’invisibles oppressions. Seules comptent les libertés, celles des peuples ou des individus : elles ne peuvent être garanties que par la force légitime d’une instance politique qui s’érige en règle et fonde le droit.

Il manque évidemment à Carl Schmitt de définir pour quelles valeurs le politique mobilise et légitime sa désignation de l’ennemi. Ces valeurs doivent être, non pas des idéologies, toujours abstraites et lourdes de totalitarisme, mais des mythologies. C’est en ce sens que la fonction gouvernementale, purement politique, ne suffit pas. Il faut lui adjoindre sa dimension “religieuse” de première fonction, telle qu’elle se trouve définie dans la tripartition indo-européenne. Telle nous paraît être la voie selon laquelle il faudrait compléter la politologie de Carl Schmitt. Car si celui-ci bâtit un pont entre l’anthropologie et le politique, il reste à en constituer un autre entre le politique et l’histoire.

NOTES :

1.Cf. J. Freund, L’Essence du politique, Sirey, 1965, et La Fin de la Renaissance, PUF, 1980.
2.Dans sa préface à La notion de politique, Calmann-Lévy, 1972.
3.Il s’agit d’une série d’études sur les régimes à parti unique, marxistes not., parue en 1932.
4.Cf. L’Ère des neutralisations, texte publié en 1972 chez Calmann-Lévy dans le même ouvrage que La notion de politique et Théorie du partisan.

Le socle des Civilisations est d’abord anthropo-biologique

Guillaume Faye, extraits de La Colonisation de l’Europe

Dans son livre fondamental Des dieux et des empereurs (Éditions des Écrivains), André Lama s’attache à démontrer que l’Empire romain a été miné de l’intérieur par une modification de son substrat ethnique. Du fait notamment des affranchissements et du relâchement des règles de la naturalisation, mais aussi de l’affaiblissement démographique des Romains de souche, la population romaine d’origine s’est africanisée et orientalisée jusqu’au sommet de l’État. Ce qui a contribué à la chute de la civilisation originelle, tout autant que les invasions et le christianisme. Heureusement, pourrait-on dire, la “réserve ethnique germanique” était là pour compenser et enrayer ce qui aurait pu être une métamorphose ethno-culturelle définitive de l’actuel ouest-péninsulaire européen. Aujourd’hui, malheureusement, nous n’avons plus en Europe de réserve ethnique de compensation suffisamment prolixe démographiquement. Dès les années soixante-dix, Pierre Chaunu et Georges Suffert, dans La Peste blanche (Gallimard), un livre qui serait impubliable aujourd’hui tant il apparaît politiquement incorrect, attiraient l’attention sur l’épuisement démographique de la race blanche en Europe même. Il est intéressant de noter que la chute générale de la fécondité des Européens de souche a commencé dans les années soixante, à l’exact moment où débutaient les migrations de populations extra-européennes.

André Lama écrit, déplorant l’affaiblissement progressif du noyau originel romain : « plus l’ancienne république s’est étendue et plus la Rome romaine s’est affaiblie, s’ouvrant à trop d’influences débilitantes et élevant à la dignité de citoyens romains, trop d’éléments désagrégateurs ».

Le pouvoir impérial romain devint absolutiste parce que fondé sur une société multiraciale, sans racines. C’est ce qui se passe aujourd’hui, un peu différemment.

Quand il n’y a plus de peuple, au sens d’un minimum d’homogénéité ethnique, le régime démocratique authentique s’effrite. Une tyrannie, qu’elle soit douce ou dure, tend à s’imposer, afin de compenser l’anarchie qui naît de la coexistence d’ethnies inconciliables.

Pour André Lama, les brassages, les migrations, les différences de natalité, en provoquant une modification ethnique, sont les causes des grands changements politiques observés dans l’histoire. Pour lui, « il n’est pas toujours besoin de conquêtes et d’invasions pour transformer un peuple ». On peut assister, par différentiel démographique interne « à l’émergence d’une nouvelle nation qui vient silencieusement remplacer l’ancienne sans qu’il y ait eu ni guerre étrangère ni invasion. Les variations ethniques du passé des peuples, quand on veut bien en tenir compte, permettent de mieux comprendre leurs relations réciproques et les vicissitudes de leur histoire ».

L’auteur établit un parallèle entre la fin de l’empire romain et notre situation : « Les brassages ethno-culturels ont aussi leur part [...] dans le déclin et la disparition des civilisations. Quand l’élément humain spécifique, clé de voûte du système, défaille, c’est alors tout l’ensemble qui sombre. [...] Les périodes de calme appartint cachent des phénomènes se développant en douceur et qui, sous l’effet d’événements détonateurs, éclatent au grand jour à un moment donné, révélant les contradictions internes accumulées précédemment, tel un abcès dont l’existence était auparavant dérobée à l’observateur. Tel va être le jeu des influences ethniques au sein de l’État romain. »

Et tel est aussi le jeu de celles que nous voyons s’accomplir actuellement. Pour l’auteur, quand le peuple central atteint un seuil numérique de déclin crucial, la civilisation qu’il a fondée bascule et disparaît, par « dilution de la spécificité ethnique et culturelle du peuple fondateur ». Rome a disparu pour avoir, en conséquence de ce brassage ethnique, « accueilli des cultes et des meurs contrastant totalement avec la mentalité romaine originelle ». Pour André Lama, le peuple italo-romain originaire « a créé une dynamique dont la maîtrise lui a échappée et le devait fatalement par suite d’un rapport ethnique qui lui était toujours plus défavorable ». Il note, ce qui ne laisse pas de faire penser à l’époque actuelle : « Au cosmopolitisme croissant a fait pendant la baisse du civisme [...] Les Italiques sont noyés dans cette masse de vaincus, mili-tairement écrasés par Rome mais amenés là par les vainqueurs eux-mêmes et, dans la place, transforment leur défaite en victoire. »

Quant à Pierre Lance, cité par André Lama, il affirme à juste titre : « L’Empire de Rome est la plus parfaite démonstration de ce que la conquête forcée d’autrui aboutit à la liquéfaction du soi et à la perte de sa propre identité. » (La défaite d’Alésia, La Septième Aurore).

* * *

Les thèses d’André Lama me semblent intéressantes à trois titres.

1) Tout d’abord, la colonisation de peuplement actuelle de l’Europe est le retour de bâton, l’effet boomerang du colonialisme de conquête et de domination européen du XIXe siècle. Les peuples afro-asiatiques jadis colonisés s’installent chez leur colonisateur. L’empire romain n’est nullement un “modèle” et, en tentant de l’imiter, l’empire français comme l’empire britannique auront subi le même sort que lui : la submersion de la mère-patrie elle-même dans le cosmopolitisme et le chaos ethnique. Le modèle impérial n’est viable qu’entre des populations biologiquement et culturellement apparentées. C’est pourquoi, dans mes deux précédents ouvrages, L’Archéofuturisme et Nouveau discours à la nation européenne, si je prône le modèle impérial et fédéral, j’ai bien soin de le nommer Eurosibérie, désignant par là un objectif futur de regroupement de l’Europe de l’ouest, de l’Europe centrale et de la Russie, c’est-à-dire de peuples indo-européens. Le modèle de l’Empire romain, qui, lui-même inspiré du cosmopolite Alexandre, tenta Napoléon, mais aussi, ne l’oublions pas, Staline, est vicié à la base par sa volonté d’expansion pluri-ethnique. L’idée impériale qu’il faut défendre, c’est celle de la force organisatrice d’un espace vital fondé sur le socle biologique de peuples apparentés, mais s’abstenant de tout impérialisme, de toute volonté de conquête et de domination sur les espaces vitaux des autres peuples, comme de toute tentation de les assimiler.

2) La deuxième leçon est la suivante : quelle est l’infrastructure des civilisations ? Est-elle culturelle ou économique ? C’était le grand débat qui avait agité la Nouvelle droite du temps où elle se disait “gramsciste”.

Revenons à des notions de bon sens, vérifiées par l’histoire. Une civilisation est un ensemble de formes, de connaissances, de techniques, d’habitudes, de modes de vie, de savoirs acquis, qui reposent sur une culture. Les marxistes et les libéraux disent : l’état d’une telle civilisation ne repose pas sur la culture originelle, mais sur les hasards des rapports de production et de l’état des techniques. Bref, libéraux et marxistes pensent qu’une civilisation est le produit des hasards de l’infrastructure économique et des rapports de production ; et la culture n’en est que la superstructure, l’expression dérivée.

A l’inverse, au début des années quatre-vingt, la Nouvelle Droite soutenait l’idée d’un “gramscisme de droite”, nous avions inversé les termes du problème en disant : la civilisation, les moeurs, l’état des techniques, les formes politiques sont le produit d’un socle culturel, donc de mentalités. Autrement dit, la civilisation est la conséquence de la culture et non l’inverse. Pourtant, aujourd’hui, cette position anti-matérialiste me semble fort insuffisante. Car nous n’avions pas répondu à la question : mais qui ou quoi détermine la culture ? C’est la composition biologique des peuples, leurs qualités et leurs défauts innés, leur atavisme anthropologique, qui fonde leurs cultures, qui, elles mêmes, produisent les civilisations. Autrement dit, l’infrastructure profonde des civilisation n’est ni économique ni culturelle, elle est biologique.

Comme l’exprimait Léopold Senghor, en 1970, au cours d’un Colloque organisé à la Sorbonne sur L’identité africaine : « Ce sont les particularités anthropologiques négro-africaine et albo-européenne, entendues au sens large, qui ont construit les irréductibles identités africaines et européennes ». Nelson Mandela, que l’on peut difficilement accuser du péché de racisme, déclarait, dans un discours à l’Assemblée nationale d’Afrique du Sud en 1996 : « La reconstruction de ce pays est peut-être un défi insurmontable. Car nous; ne sommes pas les mêmes. Nos races différentes produisent des mentalités différentes. Que Dieu fasse que nous nous entendions. » Il n’est pas certain, vu l’évolution récente de la république sud-africaine, que Dieu soit entendu.

3) Quand nous parlons d’infrastructure biologique et ethnique des civilisations, il est évident qu’il n’est pas question de se référer au mythe d’une “pureté raciale”. André Lama expose très justement : « Qui dit “peuple” dit groupe ethnique plus ou moins mélangé. Parler de “race pure” est aussi utopique que ridicule Les Romains, même les plus antiques, étaient déjà un conglomérat ethnique, résultat d’une alchimie dont les composantes premières ont orienté le caractère. Nous verrons que les composantes ultérieures l’orienteront différemment. » Plus loin, il précise : « Tout mythe d’une pseudo “pureté de la race” est ici à écarter. Il n’y a pas plus de race romaine que de race pure… En revanche, c’est bien une véritable alchimie ethnique qui a permis d’aboutir aux traits fondamentaux du caractère et de la mentalité romains ».

Le concept important est ici alchimie ethnique. C’est-à-dire ? L’Europe est certes le fruit de métissages. Mais du métissage de peuples proches, différents certes, mais cousins, apparentés, bénéficiant d’une certaine proximité anthropologique. A l’idée réductionniste de “race pure”, il faut opposer l’idée de race globale. C’était l’idée de Senghor avec ses concepts d’“albo-européen” et de “négro-africain”.

C’est le concept de la parenté ethno-biologique au sens large qu’il faut retenir de tout cela, contre le réductionnisme de la “race pure” ou celui du cosmopolitisme et du métissage universel, qui sont profondément contraires à l’humanisme. Nier la dimension ethnique et biologique des hommes, c’est leur refuser leur humanité même.