Pour en finir avec le Nihilisme

Guillaume FAYE

I. METTRE LA PENSEE EN ROUTE

Pour bon nombre de ses commentateurs, à l’exception notable de Jean-Michel Pahnier (1), Heidegger fut un métaphysicien donc l’ouvrage essentiel, Sein und Zeit (traduit en français par L’être et le temps), aurait tenté, en construisant une “phénoménologie de 1’òntologie” (2), de réfuter la tradition métaphysique par le langage métaphysique lui-mente et, partant, ne se serait pas exclu lui-même de la métaphysique. Dernier métaphysicien peut-être, mais métaphysicien quand même. Henri Arvon, de son été, écrit: “Le premier souci de Heidegger est moins l’établissement d’une ontologie formelle et matérielle que l’élaboration d’une ontologie fondamentale qui, à travers l’existence humaine, cherche à percer jusqu’à l’étre”. Il ajoute: “L’édifice doctrinal qu’il élève (..) constante une réponse de portée exceptionnelle à l’appréhension d’une époque éprise de rigueur scientifique qui, désespérée de voir s’estomper l’être, voudrait ramener celui-ci en pleine lumière” (3). Ce langage, en apparente si obscur, n’a certes pas servi Heidegger dans les milieux positivistes et rationalistes, qui ne voient en lui qu’un philosophe abscons ou, dans le meilleur des cas, un poète…

En fait, il semble bien qu’il y avait plusieurs lectures possibles de Heidegger. Dans Sein und Zeit, ouvrage où culmine la première étape de sa pensée, Heidegger nous dévoile les clés de son vocabulaire et l’orientation de sa réflexion. Mais, on le sait, celle étape a été suivie d’une seconde, à la suite d’un célèbre “tournant” (Kehre), qui a commencé de se manifester dans le courant des années trente. Notre lecture sera surtout rentrée sur ce “second” Heidegger, dont les préoccupations apparaissent dans tonte leur ampleur avec les écrits sur Hölderlin et sur Nietzsche. Toutefois, celle lecture ne sera pas purement “philosophique” – au sens classique de ce terme -, tant les horizons que nous dévoile Heidegger en appellent à tous les aspects de la vie et, mieux encore, à ce qu’il conviens de nommer notre destin. Heidegger, plus précisément, sera considéré par nous comme le penseur de la modernité. L’auteur des Holzwege s’est en effet attaché à penser l’essence des temps modernes, en partant du mot de Nietzsche: “Dieu est mort”. Or, la mort de Dieu, c’est la mort des valeurs. En sorte que l’on peut avancer que Heidegger termine la pensée métaphysique. La portée fondamentale de son oeuvre vient, en partie au moins, de ce qu’au XXème siècle, il a été le seul à poser et à répondre à la question capitale : “Quelle est l’essence des temps modernes?” (4). Qu’est-ce en effet que la “modernité”? D’où venons-nous? Que sommes nous advenus? Où pouvons-nous aller, nous, hommes et peuples du XXème siècle ? Telle nous semble être la problématique centrale posée par le “penseur-bûcheron”. Elle sente nous éclaire et nous permet d’expliquer quelques uns de ses thèmes et de ses idées que l’hypothèse métaphysique masque complètement.

Dans cette perspective, L’être et le temps, publié en 1927, ne constitue pas un ouvrage centrai ni définitif, mais un travail préliminaire, nécessaire à la compréhension de la suite de ouvre, une sorte de bilan introductif méthodologique à un “message” qui n’existait encore qu’à l’état de projet et de virtualité en 1927, alors que Heidegger n’avait que trente-neuf ans. En d’autres termes, L’être et le temps forme, non pas une somme de “phénoménologie existentielle”, somme 1’Université l’enseigne encore trop souvent (5), mais un exposé de concepts, de modes de pensée et d’un langage, qui ne prendront tout leur sens et leur portée qu’avec les ouvrages essentielles que sont, de notre point de vue, et dans un ordre d’importante croissante, les deux volumes consacrés à Nietzsche, publiés en 1961, le recueil intitulé Holzwege (“sentes de bûcheron”, traduit en français, en 1962, sous le titre Chemins qui ne mènent nulle part), paru en 1950, les textes divers, établis à partir de cours et de conférence, rassemblés en 1954 sous le titre Vorträge und Aufsätze (traduction en 1958, dans le volume Essais et conférences), enfin Die Frage nach der Technik, publié en 1962.

Dans L’être et le temps, livre qui fit grand bruit à l’époque, Heidegger pose les fondements de son langage et établit son champ conceptuel, les deux ne faisant d’ailleurs qu’un et constituant les deux faces d’un même outil intellectuel. Pour Heidegger, la pensée et le langage existent en effet en symbiose: qui saisit la clé de la langue peut de ce fait pénétrer dans son content ; la forme est déjà le fond. L’être et le temps nous initie dans au style heideggérien, qui se caractérise par trois traits principaux: le recours au langage poétique, l’utilisation de la philologie et de l’étymologie grecque, et le retour (le “retournement”, comme un laboureur retourne sa terre et de ce fait la redécouvre et la rend plus féconde) au sens originel de la langue allemande. Torturant, questionnant les mots, Heidegger s’offre comme un poète, dans l’acception hellénique du terme, c’est-à-dire comme un créateur de formes. L’effet de surprise et d’illumination, né du choc de ce langage étymologique” germano-grec et d’un style d’une modernité sans réserve, ne doit rien à une gratuité d’esthète: la langue heideggérienne est belle parce que dense; elle est signifiante parce que poétique, c’est-à-dire créatrice (6). Heidegger est de ceux qui, au détour d’un raisonnement difficile, l’interrompt pour l’illuminer d’une phrase telle que celle-ci: “Debout sur le roc, l’œuvre qu’est le tempe ouvre un monde et, en même temps, le réinstalle sur la terre qui, alors seulement, fait apparition comme le sol natal” (Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit., p. 32). Voilà donc ce à quel nous accoutume L’être et le temps: à une parole aristocratique, qui ne se contente pas de nous expliquer une idée par la raison intellectuelle (Geist), mais entend nous la faine éprouver par la sensibilité poétique (Seele).

Le recours à l’étymologie indo-européenne, actualisée dans les langues grecque et allemande, n’est pas neutre: cette méthode renvoie à la volonté de Heidegger de réenraciner l’histoire moderne dans l’aurore grecque. Le verbe heideggérien, expérimenté dans L’être et le temps, est censé provoquer un “choc culturel” dans le lecteur.

Heidegger entend renouer avec un style et, au-delà, avec une vue du monde qui formerait le prélude a une régénération, sous une autre forme, d’un mode d’être et de périr “grec”, c’est-à-dire non-socratique et a-chrétien. Après Nietzsche, Heidegger se pensait comme un Dichter (poète, “in-dicateur”), annonçant un monde à venir, un monde virtuel, qui renouerait, sous une nouvelle forme “historienne”, avec ce qui constitue, pour nous Européens, notte aube : la vue du monde grecque, aujourd’hui paradoxalement “présente mais tombée dans l’oubli”. La Dichtung (le dict, la parole) de Heidegger nous provoque (provocare, en latin, signifie “appeler”) à “sortir de I’oubli”, à faire ressurgir au niveau de l’autoconscience, une vue du monde que nous avons héritée des Anciens et à l’asseoir au sein même du monde moderne. De cette rencontre, “quelque chose” naîtra.

En dehors de la présentation de la “parole grecque”, L’ être et le temps présente un corps conceptuel qui restera inchangé tout au long de I’œuvre du penseur, et qui nous indique quel sens il nous faudra donner – et ne pas donner – à la “question de l’être” (Seinsfrage), qui est l’un des thèmes centraux de la pensée heideggérìenne. L’être et le temps expose que cette “question” est demeurée dans 1’oubli, qu’elle est tombée en déchéance (Verfall) depuis l’aube grecque de la pensée occidentale. Toute la métaphysique occidentale depuis Platon, Plotin, Aristote et Thomas d’Aquin, a envisagé la “question de l’être” comme un acquis. Elle a cru que l’être existait “en soi” et a cherché à révéler set “être en soi” comme une essence absolue en partant, selon l’induction platonicienne, de ses modalités “inférieures”, c’est-à-dire de l’étant. Ce faisant, l’étant, autrement dire le réel, demeure méconnu. “Il y a une invasion de l’étant non pensé en son essence”, écrit Heidegger. Le penseur se dégage ainsi de la vision du monde liée à la métaphysique monothéiste et impose une “anti-métaphysique” où la question de l’être est recentrée sur le Dasein, 1′ “être-là” – renouant par là avec la conception des Grecs présocratiques pour qui, face au destin (Moïra), l’homme était la “loi du monde” (anthropos o nomos tou kosmou). Ainsi l’“oubli de l’être” est-il l’oubli de la réalité du monde, de “la différenciation ontologique, ce qui sépare l’étant de l’être”. La métaphysique platonicienne, puis chrétienne, est une “pensée déchue” qui se réfugie dans la philosophie des valeurs, qui élève une morale absolutiste, une idée au-dessus de l’être, autrement dit, qui dévalue la vie en “inventant”, au-dessus du réel, des catégories absolues, fallacieusement appelées “être”. Nietzsche, lui aussi, parte de la “séparation socratique de la pensée et de la vie”. Mais, grâce à la méthode phénoménologique, Heidegger va plus loin. Il démonte la mécanique de la métaphysique occidentale et prépare un dessein “scandaleux”, impensable pour l’humanisme traditionnel embué de “transcendantalisme moral”, consistant à valoriser le Dasein et à apporter de la spiritualité au sein de l’immanence du monde, selon le vieux projet inachevé du paganisme grec et présocratique.

L’être et le temps se contente donc de poser cette problématique. Nous voyons la preuve de la justesse de cette interprétation dans les explications fournies plus tard par Heidegger lui-même dans sa Lettre sur l’humanisme (op. cit.). Il nous semble donc impossible de ne voir, dans L’être et le temps, à l’instar d’Emmanuel Levinas (En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, 1949), qu’une continuation de la pensée de Husserl ou qu’une tentative de “retrouver l’être” et d’établir une “métaphysique épurée”, comme l’imagine en général la tradition universitaire française. (On n’encense d’ailleurs bien souvent, dans l’Université, œuvres de Heidegger que pour en occulter radicalement la signification).

Plus que Husserl, qui ne lui a fourni que des outils conceptuels, utilisés d’ailleurs au rebours des principes du vertueux phénoménologue, le vrai “maître” de Heidegger est Nietzsche. Heidegger s’impose, non comme le “disciple”, mais comme le continuateur de Nietzsche, ce qui ne l’empêche d’ailleurs pas de faire une critique, parfois vive, de la pensée de l’auteur du Zarathoustra. Heidegger, en fait, reprend la question des valeurs là où Nietzsche I’avait laissée, mais il la “traite” avec des outils plus raffinés, qui sont précisément ceux dont L’ être et le temps a jeté les bases. Désormais, on ne pourra plus lire Nietzsche sans recourir ensuite à Heidegger, ni entendre Heidegger sans s’être d’abord familiarisé avec le projet de l’homme de Síls-Maria. (Le philosophe néochrétien Maurice Clavel ne s’y était d’ailleurs pas trompé).

Deux oeuvres de Heidegger sont ici surtout concernées: le livre sur Nietzsche, déjà cité, et surtout l’essai intitulé Nietzsche Wort “Gott ist tot” (traduit sous le titre Le mort de Nietzsche: “Dieu est mort”) (7), texte étable après la seconde Guerre mondiale à partir du content des cours sur Nietzsche prononcés à l’université de Fribourgen-Brisgau entre 1936 et 1940.

Arrêtons-nous d’abord à une métaphore empruntée à l’introduction du recuiel intitulé Holzwege (op. cit.). Heidegger y écrit énigmatiquement: “… Dans la forêt, il y a des chemins qui, le plus souvent, se perdent soudain, recouverts d’herbes, dans le non-frayé. On les appelle Holzwege (8). Chacun suit son propre chemin, mais dans la même forêt. Souvent, il semble que l’un ressemble à l’autre. Mais ce n’est qu’une apparente. Bucherons et gardes s’y connaissent en chemins. Ils savent ce que veut dire s’engager sur un Holzweg”. En effet, ceux qui se soucient de la forêt, ceux qui 1’habitent, ceux qui ont rebours à elle, ne s’égarent pas quand ils empruntent un tel sentier; celui-ci les conduit tout droit au lieu de leur travail. Par contre, tous ceux à qui la forêt est étrangeté, tous ceux pour qui elle est un obstacle, les marchands, par exemple, qui doivent la contourner en allant de ville en ville, ceux-là craignent par-dessus tout de s’engager sur un Holzweg, où ils ne pourraient que s’égarer. Cette métaphore de la forêt nous semble essentielle pour comprendre le processus d’élaboration de la conception du monde inaugurée par Nietzsche, continuée par Heidegger, et toujours ouverte aujourd’hui du faire même de son inachèvement. Nietzsche, dirons-nous, est celui qui a compris que l’on ne doit ni contourner la forêt ni la traverser de part en part, mais au contraire s’y perdre par une sente de bûcheron, afin de s’y retrouver dans la clairière où s’accomplit le “travail”, Heidegger nous disant, lui, quel sentier prendre.

II. L’APOGÉE DU NIHILISME

« Dio è morto. Muette est devenue la confiance dans les lois éternelles des dieux. Les statues sont maintenant des cadavres dont l’âme s’est enfuie, les hymnes sont des morts que la fin a quittes » (Hegel, Phénoménologie de l’esprit).

D’après Heidegger, l’œuvre de Nietzsche clôt la métaphysique occidentale. Le mot fondamental de Nietzsche, “Dieu est mort”, nomine la destinée de vingt siècles d’histoire occidentale. Cette destinée doit être interprétée somme la lente et inexorable montée du nihilisme, c’est-à-dire la mort de toute valeur. On petit discuter sur la question de savoir si Heidegger a eu ou non raison de voir en Nietzsche le dernier des métaphysiciens (9).

Mais ce qui importe, c’est de reconnaître que la lecture heideggérienne de Nietzsche, la reconnaissance de la signification historienne de son oeuvre, sont les seules possibles.

Dans Le gai savoir, au paragr. 125, intitulé “Le forcené”, Nietzsche signe l’un de ses textes les plus importants. Il y reconnaît, le premier, l’événement considérable qui termine un processus entamé avec Platon: le meurtre de Dieu. “Où est allé Dieu? Je vais vous le dire, hurle le forcené. Nous l’avons tué”. Il poursuit: “Ne sentons nous toujours rien de la décomposition divine? Car les dieux aussi se décomposent (…) Quels jeux sacrés nous faudra-t-il désormais inventer ? La grandeur de cet acte n’est-elle pas trop grande pour nous? Ne sommes nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux? (…) Il n’y eut jamais acte plus grandiose, et ceux qui pourront naître après nous appartiendront, à cause de cet acte, à une histoire plus élevée que ne le fut jamais tonte histoire”.

Nietzsche est ici l’annonciateur de cette autre histoire, qui peut s’interpréter comme la virtualité d’un surhumanité. Heidegger, lui, est le premier philosophe à pénétrer dans cette autre histoire, le premier, après la découverte du cadavre de Dieu, à en tirer les conséquences. “Je viens trop tôt, disait le forcené. Mon temps n’est pas encore advenu. Cet événement est encore en route. 11 n’est pas encore parvenu jusqu’aux oreilles des hommes”. La mort de Dieu doit ainsi se comprendre, non comme un “événement philosophique”, mais comme un phénomène historique qui pénètre l’ensemble des sociétés occidentales, un événement qui transformera la vie au sens le plus authentique du terme. La mort de Dieu, processus d’achèvement, d’arrivée à terme d’une vue du monde, doit s’interpréter comme “la fin du monde suprasensible, du domaine des idées et des idéaux”. Heidegger précise: “Depuis Platon, et plus exactement depuis l’interprétation hellénistique et chrétienne de la philosophie platonicienne, ce monde suprasensible est considéré comme le vrai monde, le monde proprement réel. Le monde sensible, au contraire, ne sera plus qu’un ici-bas, un monde changeant, donc purement apparent et irréel. L’ici-bas est une vallée de larmes. (…). Ainsi, le mot “Dieu est mort” signifie: le monde suprasensible est sans pouvoir efficient. Il ne prodigue aucune vie. La métaphysique, c’est-à-dire la philosophie occidentale comprise comme platonisme, est à son terme”.

La mort de Dieu désigne aussi l’impossibilité de croire aux idéaux absolus, que ceux-ci soient ou non liés à une “divinité”. Elle ne peut donc s’interpréter sous l’angle restreint d’un déclin des sentiments religieux. Elle sedia en fait la phase ultime du nihilisme. “Le nihilisme, le plus inquiétant de tous les hôtes, est devant la porte”, dit Heidegger. Le nihilisme marque la fin de la possibilité de toute valeur. L’humain est placé face au néant, privé “d’un monde suprasensible à pouvoir d’obligation”. “Le nihilisme est un mouvement historique. Il meut l’histoire à la manière d’un processus fondamental à peine reconnu dans la destinée des peuples d’Occident (…) Ni phénomène historique parmi d’autres, ni courant spirituel qui se rencontrerait à côté d’autres courants spirituels (…) le nihilisme est bien plutôt, pensé en son essence, le mouvement fondamental de l’histoire en Occident. Il manifeste une telle importance de profondeur que son déploiement ne saurait entraîner d’autre chose que des catastrophes mondiales. Le nihilisme est le mouvement universel des peuples de la terre engloutis dans la sphère de puissance des temps modernes (…) I1 appartient au caractère inquiétant de ce plus inquiétant des hôtes de ne pas pouvoir nommer sa propre origine (…) Il est la destination de notre propre histoire” (10). Heidegger reconnaît dans Nietzsche celui qui a mis au jour ce processus historique en acte depuis des millénaires: l’agonie des valeurs, la lente perte de sens des idéaux spirituels.

Il ne faut surtout pas croire, comme on l’enseigne dans nos facultés de philosophie, que Heidegger condamne le nihilisme. Heidegger semble au contraire se féliciter de cette remontre des temps modernes et du nihilisme, d’où seule pourra natter un nouveau projet. I1 accepte pleinement les temps modernes comme nihilistes: “Nietzsche se rend compte que, malgré la dévalorisation des plus hautes valeurs pour le monde, ce monde lui-même continue, et que, ainsi dépourvu de valeurs, il tend inévitablement à une nouvelle institution de valeurs (…) Pour fonder la nouvelle institution de valeurs en tant que mouvement contre les anciennes valeurs, Nietzsche donne également le nom de nihilisme (…) Ainsi, le terme de nihilisme désigne d’abord le processus de dévalorisation des anciennes valeurs, mais, en même temps aussi, le mouvement inconditionnel contre la dévalorisation (…) Nietzsche alors accepte le nihilisme et le professe comme inversion de la valeur de toutes les valeurs antérieures”. Nietzsche se place à la charnière de deux mouvements historiens, l’un en achèvement, l’autre virtuel. Il annonce l’apogée, donc le mouvement terminal du nihilisme, tandis que Heidegger, par son oeuvre, inaugure l’après-nihilisme.

Le nihilisme ne peut se limiter à l’affaissement de la foi chrétienne ou à la généralisation d’un vulgaire athéisme. Le christianisme lui-même, dans tonte l’explosion de sa foi triomphante, fut une phase du nihilisme. Ce dernier est l’engeance de la métaphysique platonicienne et chrétienne, où il résidait, virtuellement présent, dès sa fondation. Toute la métaphysique occidentale portait avec elle, sans s’en douter, le nihilisme. Ainsi, si l’opinion chrétienne (ou humaniste) ne prend pas conscience du nihilisme dont elle est porteuse – en tant que devenir (Werden) -, elle ne saisit pas non plus que ce principe nihiliste, qui constitue son essence, sera celui-là même qui permettra d’en finir avec la métaphysique chrétienne ou les valeurs athées de l’humanisme qui sont, au fond, une seul et même chose. Les “valeurs” christiano-platoniciennes, mortes-vivantes aujourd’hui, ont porte en élis leur propre principe de mort (11). Pourquoi ? Ecoutons la réponse de Heidegger: “Les valeurs suprêmes se dévalorisent déjà, dans la mesure où l’on commence à entrevoir que le monde idéal n’est guère susceptible d’être jamais réalisé dans le monde réel et sensible”. La conception du monde qui, en rupture avec l’aurore grecque, a séparé la pensée (noésis) de la nature vivante (physis), et celle-ci de l’action (poiésis), a virtuellement dévalorisé les principes qu’elle posait. Ces principes (Dieu, le Beau, le Vrai, le Bien), qui, de la théologie à l’humanisme socialiste, représentent des principes fixes et supérieurs, d’essence suprasensible, ont été depuis toujours condamnés à périr, dans la mesure même où ils se dé-réalisaient en se présentant comme des essences. Avec quelle jubilation, alors, ne doit-on pas constater ce mouvement historique du nihilisme, principe en acte contre lui-même, antidote posé par la vie contre la métaphysique et la morale qui, à leur insu, vont mourir de ce combat qu’elles ont voulu livrée contre le monde sensible! Ce monde sensible des passions et des guerres, ce “théâtre” de la “folie humaine” que Platon nous décrit comme une “caverne d’ombres” (aggalmata), finira par avoir raison des principes et des universaux, figés dans i’absolutisme de pseudo-valeurs qui n’ont pas su se conformer à la vie et qui, de ce fait, sont devenues, elles, des ombres.

Le nihilisme doit être ainsi considéré avec un sentiment à la fois triomphal et tragique. Il n’a rien d’une décadence. Il est la « loi même de notre histoire ». Même si nous savons que nous devons le dépasser, une telle entreprise surhumaniste a besoin que la mort de toutes les valeurs arrive à son terme. Heidegger s’engage déjà, en éclaireur – c’est-à-dire par la pensée, avant que n’advienne la phase “épochale” de l’action -, sur les sentes de l’après-nihilisme, alors que les temps modernes, toujours en apparence attachés aux principes traditionnels, accomplissent, dans les faits, la période ultime du nihilisme. Les principes et les valeurs, devenus résidus, sont bien morts puisqu’on n’y croit plus, mais personne n’ose encore aller enterrer le cadavre.

Heidegger s’oppose donc à l’humanisme traditionnel, non seulement sous la forme rationaliste et optimiste que les XVIIIème et XIXème siècles lui ont donnée, mais à jamais sous sa forme dogmatique d’affirmation de valeurs stabilisées. La norme des valeurs ne devrait pas relever d’une essence, mais de “l’inachèvement de l’existence humaine”, de son “dévoilement créateur”. C’est le Dasein humain qui doit se reconquérir comme mâitre des valeurs, indépendamment des “vérités” universelles exposées par les religions monothéistes et la métaphysique de Platon. A la suite de Nietzsche, Heidegger ne volt en fait, dans l’humanisme, que la présence d’une morale absolutiste où l’homme, pensé comme norme suprême, ne recèle aucune valeur mobilisatrice. Métaphysique déchue dans l’ici-bas, mais métaphysique tout de même, l’humanisme qui a cours en Europe depuis le XVIIIème siècle, avec sa cohorte de bons sentiments, marque le début de l’apogée du nihilisme. Cet humanisme, dit Heidegger, nous trompe, car il occulte le tragique de tonte existence; consolateur, il nie l’angoisse et, par la, rend impossible “le courage, l’audace et la lucidité”. “L’angoisse de l’audacieux, écrit Heidegger dans Qu’est-ce que la métaphysique?, ne souffre pas qu’on l’oppose à la joie, ni même à la jouissance facile d’une activité paisible”. Sentis un désirs d’éthique, issu d’une re-création volontaire de valeurs serait adapté à notre époque technique.

“L’homme de la technique, écrit Heidegger à Jean Beaufret, livré à l’être de masse (Massenwesen), ne peut plus être ramené à une continuité star et stable que s’il rassemble et coordonne la totalité de ses plans et de ses actes conformément aux exigences de cette technique”. Il faut rétablir un “tien éthique” entre l’aire humain pris dans son essence (Menschenwesen) et son monde, non plus selon des principes d’ordre universel et des absolus moraux, mais à partir d’une véritable “planification” de valeurs en rapport étroit avec le monde technique. Ces valeurs “éthiques” seront ouvertes, déplaçables, conformément aux qualités de l’existence humaine : l’inachèvement, qui caractérise le Dasein, et le dévoilement créateur de toute action, aujourd’hui porte par la technique.

“Comme Sein und Zeit s’élève contre l’humanisme, explique Heidegger, certains craignent que ce livre ne soit une défense de l’inhumain et une glorification de la brutalité barbare (…) Mais la pensée opposée aux valeurs n’affirme pas que toutes les valeurs habituellement professées comme telles, la “culture”, “l’art” (…) la “dignité humaine” et “Dieu” sont dépourvues de valeur. Il s’agit au contraire de comprendre enfin que c’est le faire même d’être qualifiées de valeurs qui dévalorise les objets de cette évaluation”. Autrement dit, en é-valuant les valeurs, on les ravale au rang de “logique”; on ne les vit plus. L’humanisme fait alors disparaître tonte valeur, selon un processus inauguré par les métaphysiciens: il proclame Dieu ou la dignité humaine comme valeur suprême incréé dans une hiérarchie rationnelle absolue, enferme l’humain dans un carcan et dévalorise tout sacré comme vécu. “Etre contre les valeurs, ajoute Heidegger, ne signifie pas être pour l’absence de valeurs et la nullité (Wertlosigkeit und Nichtigkeit) de l’étant, mais être contre la subjectivisation de l’étant qui ravale ce dernier au rang de single objet”.

Plutôt que de construire, par le logos, une morale reposant sur un systèm de valeurs comprises comme impératifs absolus, sans aucun “lien” avec l’“essence du monde”, il s’agit de planifier, d’organiser et de vivre une éthique volontariste. Le sacre et l’affectivité mobilisatrice du muyhos – opposée au logos des métaphysiciens – se retrouveront, parce que les valeurs implicites ne seront plus des mots, mais des comportements. Ceux-là devront s’enraciner dans un projet, en accord avec le monde et l’histoire. Un tel mouvement marquerait le passage de l’humanisme à ce que l’on pourrait qualifier de surhumanisme. Les valeurs seraient désormais vécues comme existence et non plus comme essence. Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz, écrit Heidegger – phrase difficilement traduisible, car calquée sur le grue, mais que t’on peut rendre par “la spécificité fondamentale de l’être et du devenir humain, son essence, réside dans son existence” (12). Au plus profond de lui-même, l’humain est envol, transgression. L’homme est le transgresseur des normes: l’Existenz, ou, selon les conventions du traducteur, l’existence, traduit le concept latin exister, “vivre en se dégageant”. Les valeurs d’existence doivent être comprises, non plus comme des normes intellectuelles, mais comme des formes de vie (Lebensformen), jamais figées, perpétuellement évolutives, rigoureuses parce que volontairement instaurées et susceptibles à tout moment d’être dépassées. L’éthique de la transgression (de l’homme par lui-même) succède à la morale de la transcendance (de l’homme par des principes). Le terme nietzschéen de “surhurnanisme” peut alors se comprendre comme le moment “épochal” où 1’homme se reconnaît, enfin, comme un transgressant. Et c’est dans cette perspective qu’il faut entendre le meurtre de Dieu, annoncé par le “forcené” du Gai savoir.

La mort de Dieu coïncide avec le “commencement du néant”, c’est-à-dire “l’absence d’un monde suprasensible à pouvoir d’obligation”. Partir Heidegger, l’autorité disparue de Dieu succède celle du rationalisme et de la morale. Mais ceux-qui ne savent donner de sens à 1’existence. Le christianisme, surtout dans sa version humaniste, dévoile alors – événement considérable – qu’il n’était qu’un athéisme déguisé. C’est le platonisme qui a fini par avoir .raison du sacré: en repoussant celui-ci hors de la nature, dans le lointain d’une métaphysique hautaine, il a épuisé ce sentiment de lien religieux que les peuples préechrétiens éprouvaient au contact du monde. “Le but d’une félicité éternelle dans l’au-delà, écrit Heidegger (13), se change en celui du bonheur pour tous, dans l’ici-bas”. Or, ce nihilisme recèle aussi la virtualité de son propre dépassement, puisque “1’acte créateur – autrefois, le propre du Dieu biblique -; devient la masque distinctive de l’activité humaine”. Ce ne fut pas le christianisme qui donna l’impulsion originelle au nihilisme: ce fut la vision du monde métaphysique platonicienne. Les historiens corroborent cette analyse: le platonisme constitua le “filtre” philosophique qui fit admettre un certain monothéisme biblique et conforma les structures mentales du christianisme occidental. “Le christianisme lui-même fut une conséquence et une forme du nihilisme”. Dans le christianisme, le suprasensible suit un processus de décomposition (Verwesung) et les “Idées, Dieu, l’Impératif Moral, le Progrès, le Bonheur pour tous, la Culture et la Civilisation perdent successivement leur pouvoir constructif pour tomber dans le nihilisme”. Le fait de poser ces valeurs en tant qu’abstractions, et le fait de poser Dieu comme valeur suprême les dévalorise déjà. Aussi, ne doit-on pas comprendre le nihilisme comme le résultat du seul monothéisme hébraïque (14), mais plutôt comme le refus de tout panthéisme manifesté par le platonisme comme par l’hébraïsme le sacré relégué loin du monde “naturel” et humain.

Heidegger essaie alors de répondre à la question de Nietzsche: quelles nouvelles tables de valeurs instituer? Mais avant de formuler une réponse, il lui a fallu préciser ce que nous devions entendre par cette tâche à entreprendre “1’inversion de la valeur de toutes les valeurs” (Umwertung aller Werte). Il ne s’agita pas en effet d’instituer de “nouvelles idoles”, de nouvelles valeurs abstraites. Le nihilisme actuel devra être accompli jusqu’à son terme pour que les nouvelles tables de valeurs naissent précisément là où les canons moraux contemporains voient le pire danger. Cette attitude est qualifiée par Nietzsche de pessimisme de la force. Nous entrons alors dans une période transitoire, ainsi décrite par Heidegger: “C’est le commencement d’une situation intermédiaire, où il devient manifeste que, d’une part, la réalisation des valeurs jusqu’ici reconnues comme suprêmes ne s’accomplit pas. Le monde semble dépourvu de toutes valeurs. D’autre part, cette prise de conscience dirige l’intelligente vers la source d’une nouvelle instauration de valeurs sans que, pour cela, le monde recouvre sa valeur”. Nous vivons ainsi dans l’interrègne, celui de la double conscience et de I’apogée du nihilisme les hommes de la première forme de conscience s’attachent toujours à leurs idéaux décomposés ; ceux de la sur conscience. héritiers lucides du nihilisme, annoncent une aube encore non advenue.

Cette aube sera-t-elle celle d’un nouveau dieu? L’originalité de Nietzsche est de répondre négativement. Dieu est mort: non seulement son trône est vide, mais l’idée même de trône est dévalorisée. Il ne s’agit pas tant de remplacer des valeurs que de trouver un autre lieu éthique où elles puissent s’exprimer. Ce lieu, on ne pourra le trouver que là où la métaphysique et la morale, là où le christianisme et l’humanisme voient une dévalorisation absolue. “Là”, c’est-à-dire au bout de ce que Nietzsche appelait le nihilisme complet, en ce lieu même où le néant est devenu absolu. Se contenter de “renouveler” les valeurs relève du nihilisme incomplet, ainsi comme par Heidegger: « Le nihilisme incomplet remplace les valeurs anciennes par des valeurs nouvelles, mais il continue à les placer au vieil endroit, qu’on réserve en quelque sorte comme région idéale du suprasensible. Un nihilisme complet, par contre, doit supprimer le lieu même des valeurs, le suprasensible en tant que région et, par conséquente, poser les valeurs autrement, c’est-à-dire inverser leur valeur », Ce nihilisme complet qui apparaîtra tel aux hommes de la conscience métaphysique et humaniste, sera déjà, pour ceux de la “sur conscience”, un anti-nihilisme. Ce qui, du point de vue de la première conscience, est néant, sera très exactement fondement de valeur pour la deuxième conscience. Mais où réside ce néant? Autrement dit, où résidera ce lieu de 1’inversion de la valeur des valeurs? Autrement dit encore, quel est le fondement du nouvel endroit des valeurs, qui est Aussi l’aboutissement du nihilisme complet? Répondre à cette question ne nous amènera pas non plus à parler de nouvelles valeurs. Lorsque, plus loin, nous les évoquerons, nous nous garderons de les nommer. Il s’agira bien plutôt d’inciter à les vivre, car, nous le verrons, ces valeurs-là ne sont pas intellectuellement nommables, puisqu’elles ne sont pas d’essence abstraites et suprasensibles.

Quel est donc l’endroit des nouvelles valeurs virtuelles? Avant de donner une réponse, il convient d’écouter la formulation que Heidegger a donné à cette question, non plus à la suite de Nietzsche, mais de Hölderlin.

Commentant l’hymne inachevé intitulé Mnémosyne, Heidegger en donne l’interprétation suivante dans Pour- Quoi des poètes ? “Long est le chemin de détresse de la nuit du monde. Celle-ci doit d’abord, longuement, accéder à son propre milieu”. (Cette nuit est celle de la progression historique du nihilisme). Il poursuit: “Au milieu de la nuit, la détresse du temps est la plus grande”. (Il s’agit de notre époque). “Alors l’époque indigente ne ressent même plus sa indigente”. (C’est là “l’oubli”, – (Vergessenheit) -, qui constitue la plus grande détresse de toutes les détresses). “La nuit du monde reste néanmoins à penser comme un destin qui nous advient endenté à du pessimisme et de l’optimisme, Peut-être la nuit du monde va-t-elle maintenant vers sa mi-nuit”. (C’est -a-dire vers le creux le plus profond, qui sera à la fois une cassure historique et un “départ”, – Aufbruch -, vers le post-nihilisme). “Peut-être cet âge va-t-il devenir pleinement temps de détresse”.

C’est donc à notre époque que se sine l’instant de la mi-nuit. De cet instant, s’il est reconnu, peut surgir la fondation de nouvelles valeurs. Hölderlin, comme Nietzsche, nous pose la question: où, à quelle croisée des chemins – pour reprendre le mythème de l’Oedipe de Sophocle à la poursuite de son destin -, en quel endroit historien de détresse absolue ou de nihilisme complet, trouverons-nous le chemin de la sortie? Où la nuit va-t-elle basculer vers le matin? Quelle est cette nuit du monde? La “minuit” recouvre ce que Nietzsche désigna pax fois, par antithèse, sous le nom de Grand Midi: la Volenté de puissance, et avec elle la Vie. Cette Vie qui cherchait précisément à fuir, au temps de sa jeunesse, de son non-accomplissement, le judéo-christianisrne. Cette vie, comme violente et comme volonté, qui explose dans les temps modernes : la non-valeur absolue, mais en mémé temps la table de nouvelles valeurs.

La métaphysique, anti-vitale sur le pian intellectuel, dès qu’elle posa des valeurs, fut soumise au devenir du vivant. Nietzsche et Heidegger comprennent ainsi ce processus de retournement dialectique: la métaphysique, bien que ses valeurs aient dévalorisé la Volonté de puissance et la vie, en constituait à sa insu une manifestation. Elle devait alors déboucher concrètement sur ce qu’elle refusait intellectuellement. La Volonté de puissance, comme nouvelle institution de valeurs, doit être comprise à la fois comme produit et comme inversion absolue de la métaphysique. Heidegger précise: “Le devenir, c’est, pour Nietzsche, la Volonté de puissance (…) qui est le trait fondamental de la vie (…) Le vivant se concentre en diverses formes, à chaque fois durables, de la Volonté de puissance”. Par suite, ces concentrations sont des “centrales de domination (…) La Volonté de puissance se dévoile comme ce qui pose des points de vue (…) Les valeurs sont les conditions de la Volonté de puissance, posées par la Volonté de puissance elle-même (…) La Volonté de puissance, en tant que principe reconnu est donc voulu, devient en même temps le principe d’une nouvelle institution de valeurs”. C’est la Volonté de puissance voulue, comme telle, conscience d’elle-même, qui constitue le nouveau fondement d’un mouvement historique de valorisation. Dans la mesure où cette Volonté de puissance coïncide avec le trait fondamental de la vie – le devenir risqué et changeant -, elle constitue pour la métaphysique un repoussoir intellectuel et correspond, dans la perspective christiano-humaniste, au néant. Cependant, cette même métaphysique, par sa recherche de valeurs essentialistes – indépassables et immuables – a charrié sans le vouloir la Volonté de Puissance, préparant inexorablement, selon ce processus du devenir vital qu’elle prétendait nier mais auquel elle se conformait, son destin, c’est-à-dire sa mort. La Volonté de puissance, ajouterons-nous, avant d’être voulue (condition pour de nouvelles tables de valeur), doit accéder à l’auto conscience. Or, nous le verrons plus loin, il ne suffit pas que la Volonté de puissance soit consciente pour qu’elle soit voulue. Depuis Heidegger, certains ont accédé à cette prise de conscience, mais ont reculé devant le stade du vouloir. Le chrétien, l’humaniste sincère, le socialiste moral, qui n’en sont qu’au “nihilisme incomplet”, n’ont pas atteint le niveau de conscience “historial” où ils reconnaîtraient la présence, en eux, comme dans les temps modernes sous une autre forme, de la Volonté de puissance.

Ainsi les anciennes valeurs manifestaient une Volonté de puissance inconsciente, qui les avait fondées, puis menées au nihilisme. Les “nouvelles institutions” de valeur seront radicalement autres, puisque, cette fois, elles procéderont d’une Volonté de puissance voulue et consciente. Cette nouvelle typologie de valeurs mènera-t-elle aussi à un nouveau nihilisme? C’est probable, et c’est ce qui fait la grandeur de l’Eternel retour de l’identique. Nietzsche et Heidegger, fidèles à la vue héraclitéenne du monde, ne prétendent pas se soustraire définitivement au nihilisme. Le devenir est perpétuel: après le nouveau “matin”, la conscience historiale trouvera le destin d’un autre “soir”, puis d’une nouvelle “nuit”. Mais nous ne pouvons en imaginer les modalités. Perpétuel est le processus de retournement dialectique (Umkehrung) des valeurs, non pas selon l’inapparente et peu paradoxale linéarité d’un cercle, mais à la manière inquiétante d’une spirale. (“Inquiétante”, car nous ne savons pas si la spirale est ascendante ou plongeante) (15).

Inquiétant aussi est le fondement voulu des nouvelles valeurs: la Volonté de puissance. Comme la Vie, elle s’ordonne constamment vers plus de puissance. Rien ne limite sa tension vers l’auto-croissance. Comme Oedipe, elle ira jusqu’au bout du destin. “Elle est ordre, écrit Heidegger, et, en tant qu’ordre, se donne le plein pouvoir pour dépasser dans la puissance tout niveau de puissance atteint (…) La Volonté de puissance est l’essence de la puissance (…) et l’essence de la Volonté de puissance est, en tant qu’essence de la volonté, le trait fondamental de l’ensemble du réel (…) La Volonté de puissance n’a pas sa fondement dans la sensation d’un manque: elle est elle-même le fondement de la vie la plus riche”.

La question qui se pose aux temps modernes, dès qu’une telle volonté est “historiquement” reconnue somme telle, est de savoir où elle réside. Où trouver cette Volonté de puissance qui marquera l’achèvement de la métaphysique, fondera une typologie de valeurs absolument contraire à celles de I’humanisme contemporain et sera, à ce titre, porteuse de sens? La réponse est simple. Ce sera là où réside le plus haut nihilisme, où la valorisation intellectuelle et métaphysique du monde a été poussée jusqu’à son terme, non seulement jusqu’a le nommer, mais jusqu’a se donner la possibilité de le détruire et de le métamorphoser matériellement: dans le règne scientifique de la puissance technique.

III. A LA RECHERCHE DE L’ESSENCE DE LA TECHNIQUE

Il ne faut donc plus chercher Dieu, ni substituer, à cette vaine quête des valeurs dans le suprasensible, une glorification de la raison ou de la morale, Ces chemins qu’emprunte l’humanisme ne nous ont mené qu’au nihilisme, et ils ne sauraient conduire plus loin les temps modernes. Notre époque est appelée par Heidegger à abandonner le “chemin des marchands” qui, “raisonnablement”, mène quelque part, c’est-à-dire vers ce que nous pouvons métaphoriquement qualifier de bourg, Le “chemin qui mène quelque part”, qui ne fait que contourner ou traverser, en l’ignorant, l’inquiétante forêt, nous ne savons que trop où il nous conduit: vers l’auberge du bourg où l’on se repose, où l’on dérobe à la vie quelques instants de bonheur, c’est à dire précisément vers le type (anti-)historique bourgeois. Nietzsche nous a dit, au contraire, qu’il fallait emprunter un de ses « chemins qui ne mènent nulle part » et qui sont aventureux, c’est-à-dire à la fois chargés de sacré et d’advenant – d’avenir -, un de ces Holzwege qui nous conduiront au cœur de la forêt, où nous attend, non pas le repos et le bonheur du bourgeois, mais notre travail. Nietzsche n’a pas indiqué quelle sente emprunter, parmi toutes celles qui sont possible Il a posé la question “Quelle valeur pour de nouvelles valeurs?” C’est-à-dire: quel type d’ « aventure » pour les temps modernes? Mais Nietzsche n’était pas, au stade de la culture européenne où il se trouvait, en état de répondre.

Heidegger, lui, inaugure la réponse. Il indique quelle sente emprunter et s’y engage lui-même. Mais le choc de sa réponse est si fort que peu, pour l’instant, ont su ou ont voulu en dévoiler et en reconnaître la portée.

Nous avons dit que la forêt appelait au travail, celai du bûcheron, dont la figure fascinante traverse l’oeuvre de Heidegger. A quoi renvoie le travail, en ces temps modernes ? Certainement pas à la vision réactionnaire, et donc nihiliste elle aussi, du modèle de l’artisan, mais à la technique moderne. Où trouver une nouvelle table des valeurs, interroge Nietzsche. Dans la technique moderne, répond Heidegger.

Pour comprendre comment la technique peut constituer un élément fondamental de réponse à la question des valeurs, Heidegger nous invite à méditer sur l’essence de la technique (“essence” étant entendue ici dans l’acception de “sens cache”). L’essence de la technique, précise-t-i1, n’a rien de technique. Nous, hommes des temps modernes, sommes “enchaînés” à la technique et, faussement, nous la croyons “neutre”. Alors nous demeurons aveugles face à la nature de notre civilisation technique: “Nous lui sommes livrés de la pire façon”. Nous ne saisissons de la technique moderne que son “aspect instrumental”, nous n’y voyons qu’un “ensemble de moyens réunis pour des fins”. Pour Heidegger, il s’agit là d’une conception vulgaire, “exacte mais non vraie” de la technique. Ce n’est donc pas la civilisation technique en elle-même que déplore Heidegger, mais cette perception que 1’on s’en fait, perception à cause de laquelle la technique nous aliène et nous “échappe”, en se retournant contre nous, en nous mécanisant et en nous réifiant. Il nous appartient donc de nous réapproprier la technique, d’en réinsérer la richesse dans notre monde. Et pour cela, une fois encore, il nous faut “retourner” aux Grecs.

Dans la Grèce antique, écrit Heidegger, téchnè ne désigne pas seulement le “faire” de l’artisan, mais aussi l’art au sens élevé du mot. La téchnè fait partie du pro-duire, de la poiésìs. Une “production technique” n’est pas seulement, alors, un processus instrumental et trivial. La pro-duction est l’acte par lequel le technicien-poète “fait voir au jour” (produire, producere : “faire venir”) un sens. La poiésis technique, que ce soit celle du savetier ou du sculpteur, se trouve en conformité avec la nature, avec la physis, qui, elle aussi, est une “production”. “La fleur, dit Heidegger, s’ouvre dans la floraison”. “Produire” signifies donc bien “faire venir” (veranlassen), “faire avancer du non-présent dans la présence” (hervorbringen). De son côté, la poiésis est marquée par la physis, en ce sens qu’en grec ancien, physein signifie aussi “se rendre présent”. La production technique doit donc aussi être interprétée comme l’art de cueillir, dans la matière, un non-sens pour le faire advenir en tant que sens: pro-duire, c’est recueillir, et aussi se recueillir. Enfin, pro-duire (her-vorbringen), revient à accomplir un acte qui présente (bringt vor) un “état caché” du monde et le dévoile. La production technique des Grecs doit donc s’entendre finalement comme dévoilement. “Les Grecs, écrit Heidegger, ont pour dévoilement le nom d’aléthéia, que les Romains ont traduit par veritas (…) Nous demandions ce qu’est la technique et sommes maintenant arrivés devant l’aléthéia, devant le dévoilement. En quoi l’essence de la technique a-t-elle affaire avec le dévoilement? Réponse: en tout. Car tout “produire” se fonde dans le dévoilement (…) Ainsi, la technique n’est pas seulement un moyen, elle est un mode de dévoilement, c’est-à-dire de la vérité” (Wahrheit).

Arrêtons-nous un instant. Heidegger nous invite à comprendre que les mots traduisent une vue du monde. Pour les anciens Grecs, le mot veritas, au sens universaliste de “certitude” que nous entendons aujourd’hui, était inconcevable. Le vrai, c’était, dans une perspective déjà “nominaliste”, le dévoilement par l’homme. L’aléthéia désigne ce qui est “tiré de l’oubli”. (Souvenons-nous du Léthé, le fleuve Oubli). Heidegger écrit: “La téchnè est un mode de l’alétheuein”. Il ajoute cette proposition fondamentale: “Elle dévoile ce qui ne se produit pas soi-même”. Qu’est-ce que cela veut dire? Alétheuein, verbe qui caractérise l’activité technique, signifie à la fois “faire apparaître comme vérité”, “être vrai” et “faire advenir au jour par dévoilement”. La technique est donc ici pensée comme vérité du-monde. Pour les Grecs, le monde n’est pas “vrai” hors de l’activité productrice. La “vérité du monde” ne réside pas dans son “essence”, mais dans l’acte pro-ductif de la technique qui crée et dévoile un sens. Nous saisissons alors ce que Heidegger entend par: “La technique dévoile ce qui ne se pro-duit pas soi-même”. De lui-même, le monde ne pro-duit, ne dévoile, ne révèle aucune valeur. Une telle vue du monde s’oppose radicalement à celle qui prévaudra plus tard et qui, à la suite de la métaphysique, mettra la valeur, le sens, la vérité, dans le monde en soi. L’activité technique sera alors dépouillée de sa connotation créatrice et poétique. Elle sombrera dans la pure instrumenta lité, et le mot “technique” ne sera plus synonyme d’art. La vérité, en passant de l’“art technique”, conçu par les Grecs comme dévoilement volontaire du monde, dont de sens, au “monde en soi” de la métaphysique occidentale, contribuera à la dévalorisation du réel – de l’étant – au profit du suprasensible, et à la vulgarisation du travail technique sur lequel pèsera la chappe de la mauvaise conscience.

Chez les Grecs, 1’acte humain de production technique était seul porteur de vérité: il était seul “porteur de lumière” (lucem ferre). La technique était religieuse dans le paganisme grec: 1’àme et la spiritualité ne résidaient pas dans l’intellectualisme métaphysique, mais, plus fortement, au cœur du monde, dans le marbre « charnel » des temples ou dans l’évocation “érotique” de la statuaire. C’est que la technique était pensée, nous l’avons dit, comme profondément reliée à la nature, à la physis, source religieuse de tonte vie. L’acte technique était vécu comme une transposition du devenir-de-la-nature. Aujourd’hui encore, la floraison, les saisons, nous montrent qu’il n’y a pas d’ « être » naturel, mais un dévoilement et une production de formes (16). La technique est à la fois continuation de la nature et combat contre elle: d’où son caractère religieux. Elle s’envisage comme un mode de la nature et une meta-nature. La physis dévoile une forme, la poiésis de la technique dévoile de surcroît un sens. Le degré de “vérité”, par la technique, s’accroît. Il est frappant de constater à quel point cette conception du monde s’apparente à ce que nous enseigne la physique moderne sur 1’inanité de tonte “vérité du cosmos” ou sur l’illusion de pouvoir percer le secret d’une “essence du réel”, ce dernier n’étant lisible qu’en fonction de points-de-vue, de niveaux d’interprétations de projets techniques différents (17).

Heidegger nous insiste donc à tirer de l’oubli cette conception de la technique et à en revenir aux sources grecques, afin de comprendre à nouveau la vérité comme un acte de dévoilement du monde, de “désabritement (Entbergen) risqué”. Que les temps modernes se réinspirent de cette conception à la fois nominaliste et religieuse de la technique, et celle-ci pourra redevenir ce qu’elle fut à l’origine: poésie. Or, l’humanisme occidental, même à travers le rationalisme “scientiste”, aujourd’hui révolu, n’a évidemment jamais pensé de la sorte la technique. Dans le scientisme, cette dernière n’est perçue que comme un instrument du “progrès”, lequel s’apparente à la recherche humanitaire du bonheur – et notre époque se réfère toujours, plus ou moins consciemment, à certe conception dévalorisante de la nature, et donc de la technique. La nature comme réel (l’étant) est rejetée au profit d’un “monde” conçu comme loi, comme principe – métaphysique ou moral – trouvant la réalité de son essence indépendamment de la vie et de 1’action humaine. “L’Ancien Testament, qui rejette tonte philosophie, ne connaît pas la “nature”, remarque Daniel Bell (…) La religion biblique est basée sur la révélation, non sur la nature, et la morale sur la Halakha, c’est-à-dire sur la Loi” (18). Toute la conception “occidentale” de la technique, fondée sur cette lecture de la Bible, concevra à sa suite l’activité technique comme profane. On “subira” la technique; le travail technique sera conçu comme une souffrance, une obligation pénible (mais aussi rédemptrice), tandis que, dans la pensée grecque, ajoute Daniel Bell, “la nature (physis) est antérieure à la loi formelle (nomos). La nature est cachée et il faut la découvrir ; la loi doit prendre la nature pour guide”.

“Découvrir” la nature, la “dévoiler”, telle nous apparaît donc la mission de la technique. Mais “dévoiler” la nature, faire sortir de l’abri sa “vérité”, qu’est-ce que cela peut signifier, puisqu’aucune lui suprême, aucune vérité, aucun “bonheur” ne peuvent être mécaniquement découverts? La technique, en produisant à partir de la nature, va-t-elle en extraire quelque chose ? Quel sens la volonté technique va-t-elle créer et faine surgir? A ces questions, la notion de force va permettre de répondre.

Nous devons alors quitter les Grecs, et abandonner le domaine de la technè, pour entrer dans celui, beaucoup plus inquiétant, de la technique moderne, celle que Jünger avait appelé la technique planétaire. En effet, l’essence de la technique ne réside pas tout entière dans la «poiésis de la production dévoilant». Elle comporte les qualité de la téchnè, mais elle cache en elle bien plus encore. Et alors que les Grecs, dont la technique était quantitativement moindre que la nôtre, savaient la vivre, nous, hommes des temps modernes, qui détenons cette «technique motorisée», nous la profanons, nous la subissons comme un poids, nous passons à côté de sa richesse et de son mystère.

«C’est elle, précisément, la technique moderne, et elle seule, écrit Heidegger, qui est l’élément inquiétant qui nous pousse à demander ce qu’est la technique. On dit que la technique moderne est différente de toutes celles d’autrefois, parce qu’elle est fondée sur la science moderne, exacte, de la nature». Or, ajoute-t-il, «qu’est-ce que la technique moderne? Elle aussi est un dévoilement. Le dévoilement, cependant, qui régit la technique moderne ne se déploie pas en une pro-duction au sens de la poiésis. Le dévoilement qui régit la technique moderne est une pro-vocation (Heraus-fordern) par laquelle la nature est mise en mesure de livrer une énergie qui puisse, comme telle, être extraite (heraus-gefördert) et accumulée». Heidegger énonce ainsi l’idée d’un passage «historique» de la domestication de la «matière vivante» à la «matière-énergie». Le moulin à vent, l’éleveur ou l’agriculteur confient, par la technique, une production aux forces croissantes de la nature. Ils ne la pro-voquent pas, ne s’approprient pas son énergie. La technique moderne, au contraire, prend la nature dans «le mouvement aspirant d’un mode de culture (Bestellen) différent, qui requiert (stellt) la nature (…) Le «requérir» qui provoque les énergies naturelles est un avancement (ein Fördern). La technique moderne imprime à la nature un mouvement, dans lequel se lit le projet d’une volonté: l’énergie, dispersée à l’état naturel, est extraite, puis stockée, puis encore enfermée, pour se voir commise». Ainsi, la centrale électrique mise en place sur le Rhin. Ce dernier somme de livrer sa pression hydraulique, qui, à son tour, somme les turbines de tourner. «Le fleuve Rhin apparaît, lui aussi, comme quelque chose de commis. La centrale n’est pas construite dans le courant du Rhin comme le vieux pont de bois qui depuis des siècles unit une rive à l’autre. C’est bien plutôt le fleuve qui est muré dans la centrale d’énergie. Ce qu’il est aujourd’hui comme fleuve, il l’est de par 1’essence de la centrale».

Afin de voir et de mesurer, ne fût-ce que de loin, l’élément qui domine ici, arrêtons-nous un instant sur l’opposition qui apparaît entre ces deux intitulés: «le Rhin mûré dans l’usine d’énergie» et «le Rhin», titre d’un hymne de Hölderlin. Heidegger signifie clairement ici que la technique moderne, parce qu’elle commet – plus que «domestique» – l’énergie naturelle, acquiert la prévalence sur la nature. Il s’agit là d’un événement d’une portée considérable, d’une rupture «historiale» (Zeit-Umbruch) que notre époque n’a pas encore comprise et admise. La force énergétique de la nature devient en effet de la volonté humaine. Inversement, la nature est transformée en technique. Le Rhin, comme l’électron, se confond avec la machine qui le commet. La technique ne «domestique» pas la matière-énergie naturelle, mais, bien plus, elle la fait advenir et se l’approprie jusqu’a se confondre avec elle. L’instrument mécanique se confond avec son objet «naturel». Dans la bombe atomique, ce qui, comme un soleil artificiel, explose, ce n’est pas l’uranium 235, mais bien l’hybride uranium-machine, cette machine qui finit par devenir l’énergie naturelle elle-même. Nous dirons alors que la technique moderne est devenue l’essence de la nature. Pour la première fois dans I’histoire, la poiésis (au sens d’action) s’est faite physis. La nature est rendue par la technique. Mais elle n’est pas rendue «transparente», car elle nous demeure toujours aussi obscurément mystérieuse. Elle n’est pas non plus «vaincue», comme le croit un scientisme vulgaire, car sa force est inépuisable. Elle est rendue plus présente. La présence de la nature «se rapproche» de nous et, avec elle, sa connotation sacrée. Paradoxe de la technique moderne: semblant nous «couper» de la nature, elle nous en rapproche, car elle nous rapproche de son énergie. En grec ancien, energeia voulait d’ailleurs dire «présence». L’énergie cachée dans la nature est «libérée, transformée, accumulée, répartie et commuée». La technique analysée comme un dévoilement qui provoque, est placée sous le signe de la «direction» et de l’assurance.

Mais ce «dévoilement de l’énergie», quelle est son essence? Que va receler, en son abîme, cette pro-vocation accomplie par la technique? Ce qui va apparaître, ce qui va sourdre, sous des déguisements divers, au cœur de cette «requête assurée» du monde naturel à laquelle se livre la technique moderne, n’est-ce pas ce qui, depuis des siècles, attendait d’apparaître, ce qui, à travers la métaphysique, s’était manifesté de manière refoulée et codée, ce que les Grecs eux-mêmes n’avaient pas su faire ad-venir à la présence, pour cause de limitation matérielle de leur propre téchnè? N’est-ce pas ce que Nietzsche avait découvert, exhumé de I’obscurité des siècles chrétiens, ce qu’il avait décelé dans la tragédie sous la forme mythique de Dionysos gouverné par Apollon, et qui, maintenant, pour la première fois dans 1’«ordre du temps» (tou chronou taxis), surgit physiquement et non plus symboliquement? N’est-ce pas la Volonté de puissance ?

Nous devons, dès à présent, nous demander comment la pensée de Heidegger en est arrivée à reconnaître, au cœur de la technique moderne, la Volonté de puissance. Répondre à cette question revient en effet à montrer ce qu’il ne faut pas entendre par «Volonté de puissance», à savoir une domination brutale ou une volonté d’asservissement. La technique, dit Heidegger, stabilise le monde qu’elle commet. Elle le place dans la position stable d’un fond (Bestand), d’un objet qui se tient «comme au garde à vous» face à l’ordre technique (Gegenstand). Hegel, en son temps, voyait dans la machine un «instrument indépendant», à l’instar d’un instrument artisanal. Heidegger, parlant de l’avion, en constate au contraire 1’«absolue dépendance» l’avion «tient son être uniquement d’une commission donne à du commissible». La nature se conçoit comme pourvoyeuse de capital. Ce qui signifie que, pour «donner du sens« et conférer de la valeur à la nature, voire du sacré, nous devons le faire selon des types de valeur radicalement nouveaux. Or, la nature a été désacralisée. Notre époque n’a pas su inventer une nouvelle forme de sacré, accordée à l’essence de la technique. La technique n’a pourtant rien d’une substance autonome. «Qui accomplit, demande Heidegger, l’interpellation pro-vocante, par laquelle ce qu’on appelle le réel est dévoilé somme fond? L’homme, manifestement». Mais l’homme, lui aussi, est objet de pro-vocation: «Ne fait-il pas aussi partie du fond, et d’une manière plus originelle que la nature ? La façon dont on parle couramment de «matériel humain» le laisserait penser (…) Le garde forestier est commis par l’industrie du bois. Il est commis à faire que la cellulose puisse être commise et celle-ci, de son côté, est provoquée par les demandes de papier pour les journaux et les magazines illustrés. Ceux-ci, à leur tour, interpellent l’opinion publique pour qu’elle absorbe les choses imprimées, afin qu’elle-même puisse être commise à une formation d’opinion dont on a reçu la commande. Mais justement, parce que l’homme est pro-voqué d’une façon plus originelle que les énergies naturelles, à savoir au commettre, il ne devient jamais pur fond».

L’homme est donc à la fois fond et non-fond. Comment cela est-il possible? L’homme, à l’ère technique, serait-il coupé en deux, en même temps sujet et objet de la technique? Mais s’agit-il du même homme? Rapprochons la dernière phrase citée de Heidegger de 1’énoneé suivant: «Le dévoilement (du réel parla technique) n’est pas le simple fait de l’homme (…) mais d’une parole à lui adressée, et cela d’une façon si décidée qu’il ne peut jamais être homme, si ce n’est comme celui auquel cette parole s’adresse (…) Il ne fait que répondre à un appel». Nous commençons alors d’entrevoir quelque chose d’« inhumain» pour l’opinion courante. Heidegger scinde l’humain en deux: en tant qu’objet d’un appel, d’une commission, 1’humain est un fond pour la technique. Mais il est aussi celai qui formule cet appel. La phrase «il ne peut jamais être homme si ce n’est comme celui auquel cette parole s’adresse» signifie: le propre de l’humain est d’obéir, et plus aujourd’hui qu’avant. Mais quelle est cette commission, cette parole, à laquelle il faut obéir? C’est le Surhumain, Et c’est ainsi qu’il faut lire la phrase de Heidegger: «La technique moderne, en tant que dévoilement qui commet, n’est pas un acte purement humain». L’humain, par la technique moderne, s’appelle lui-même à se dépasser, et se commet lui-même comme fond à commettre le réel. L’appel vient de sa nature, et c’est ce qui confère à la civilisation technique son ambivalence, son risque. Notre époque, dit Heidegger, rend l’homme esclave de lui-même par l’intermediaire de la technique et inaugure deux nouvelles classes d’hommes : les «commis », assimilés à un fond, et les personnalités commettantes. Dès lors, soit l’on «refuse» cet état de fait, et l’on régresse dans l’infra-humain; soit l’on se refuse simplement à l’admettre – attitude humaniste -, et la civilisation technique est réellement vécue comme esclavage, comme soumission à la «dictature de l’an-organique», soit encore, troisième voie, on l’accepte au prix d’un changement auto-conscient de l’humain et des valeur «humaines«, et à cette condition, la civilisation technique ne doit pas plus représenter un «esclavage» pour l’homme moderne que, dans le passé, la révolution néolithique n’en a impliqué un pour les peuples européens.

Bien entendu, c’est cette troisième hypothèse qui, nous le verrons, peut se déduire de la pensée de Heidegger. Mais avant d’aborder cette question, il nous faut chercher à percer la nature de ce que nous voyons surgir dans et par la technique moderne : cette «pro-vocation qui met l’homme en demeure de commettre le réel comme fond». Quelle est la nature de cette pro-vocation? Heidegger répond : «Cet appel provocant qui rassemble l’homme autour de la tâche de commettre somme fond ce qui se dévoile, nous l’appelons I’arraisonnement (Gestel)». Et c’est dans ce mot que réside l’essence de la technique moderne.

«L’arraisonnement, expose Heidegger, n’est rien de technique, il n’a rien d’une machine. Il est le mode suivant lequel le réel se dévoile comme fond». li n’est pas assimilable à un acte humain ni à un acte situé hors de l’humain. Sa place est du côté du Surhumain, c’est à dire d’un nouveau mode «historial» d’être-au-monde, accompli grâce à la technique moderne et dont les hommes de ce temps n’ont pas encore pris conscience. Cette «inconscience» est d’ailleurs la cause du malaise de la civilisation technique, qui ne pense l’humain, dans l’humanisme, qu’au travers des modalités d’être-au-monde de l’époque pré technique.

Avec l’arraisonnement, le Dasein change de nature. Pour comprendre le processus de l’arraisonnement, on doit observer que, dans le mot Gestell, on trouve l’idée de rassemblement: la volonté rassemble le fond humain et naturel des commis. Mais si le radical Ge indique cette idée de rassemblement, inspirée du terme jüngerien de Mobilmachung, Heidegger va plus loin que Jünger. L’arraisonnement par la technique est plus qu’une «mobilisation». Le verbe stellen nous indique l’idée d’arrêter quelqu’un ou quelque chose pour lui demander des comptes, pour lui faire rendre raison, pour l’obliger à rationem reddere. D’où, en français, le recours au terme d’«arraisonnement», grâce auquel on comprend parfaitement que la volonté technique prend d’assaut (aspect à la fois guerrier et dionysiaque) et metà la raison le réel (aspect apollinien). Jean Beaufret écrit d’ailleurs: «La technique arraisonne la nature, elle l’arrête et l’inspecte, et elle l’arraisonne, c’est-à-dire la met à la raison (…) Elle exige de tonte chose qu’elle rende raison. Au caractère impérieux et conquérant de la technique s’opposeront la modicité et la docilité de la «chose»…» Cet imperium surhumain, lisible dans l’arraisonnement, nous rapproche de la valeur qu’il recèle: la Volonté de puissance en acte. Aussi, previent Heidegger, la conception purement instrumentale, purement anthropologique de la technique devient-elle caduque dans son principe. La technique est en effet et bien devenue le lieu d’un appel: elle est ce «mode» par lequel et dans lequel l’humain est appelé, pro-voqué, commis par sa nature à devenir surhumain, c’est-à-dire à commettre à son tour, à «appeler» la nature et à se pro-voquer lui-même, ou plutôt à pro-voquer cette part de lui-même qui en est restée au niveau de l’humain.

Nous devons alors découvrir ce que recèle «l’appel pro-vocant» et où il va entraîner l’humain. Bien que la technique moderne doive utiliser la science exacte de la nature, elle n’a rien de commun avec «de la science naturelle appliquée», écrit Heidegger. Ce ne sont pas ici les lois de la nature qui sont utilisées, mais bien les lois des machines et des instruments. «Le réel, partout, devient fond, ajoute Heidegger (…) L’essence de la technique met l’homme sur le chemin du dévoilement (…) Mettre sur le chemin se dit, dans notre langue, «envoyer». Cet envoi (schicken) qui rassemble et qui, seul, peut mettre I’homme sur le chemin du dévoilement, nous le nommons destin (Geschiek). C’est à partir de lui que la substance en devenir (Wesen) de toute histoire se détermine».

Ainsi, l’essence de la technique, qui, répétons-le, n’a rien de technique par elle-même, non seulement n’apparaît pas forcément au moment «épochal» de la civilisation technique moderne, mais provient de racines historiques antérieures. L’essence de la technique est un devenir «historial», un destin, un devenir au monde collectif, et non pas seulement une réalité sociologique contemporaine et synchronique. Pour Heidegger, la poiesis de la production technique des Anciens constituait aussi un destin. C’est donc toute l’histoire des mentalités inconscientes et de l’être-au-monde d’une civilisation qui se trouve charriée par I’arraisonnement de la technique. Celui-ci était déjà en oeuvre avant «l’électrotechnique et la technique de I’atome», dans cet esprit de recherche décelable en Europe dès les mathématiciens grecs. Il n’adviendra cependant au dévoilement, à la prise de conscience qu’après 1’époque de la jeunesse de la civilisation moderne.

L’arraisonnement traduit alors une vue du monde en rupture complète avec la métaphysique. Le monde objectif n’existe pas. La nature n’est pas considérée dans sa nature mais seule compte, pour I’homme de la technique européenne, I’extraction d’une énergie qu’il transforme en puissance humaine. Contrairement à ce qui se dit couramment, la science est au service de la technique, et cette dernière constitue un destin historique, dont I’objet n’est pas la connaissance mais l’action. Par l’essence de la technique, se manifeste un trait «historial» de la civilisation européenne : dominer est plus important que connaître.

Heidegger ne succombe toutefois à aucun déterminisme historique. Le «destin» peut à tout moment se refuser. Nous ne lui sommes pas enchaînés. Heidegger promise: «Ce n’est jamais la fatalité d’une contrainte. Car l’homme, justement, ne devient libre que pour autant qu’il est inclus dans le domaine du destin et qu’ainsi, il devient un homme qui écoute, non un serf que l’on commande (ein H6render nidi/ aberein Hóriger) (…) L’arraisonnement nous apparaît dans un destin de dévoilement (…) Il est un élément libre du destin qui ne nous enferme aucunement dans une moindre contrainte, qui nous forcerait à nous jeter tête baissée dans la technique ou, ce qui reviendrait au mente, à nous révolter inutilement contre elle et à la condamner comme oeuvre diabolique».

Que l’on accepte – et c’est ce que propose Heidegger – ou que l’un refuse la technique, il faudra le faire consciemment, après avoir perçu son essence d’arraisonnement du monde et après l’avoir envisagée comme destin. Le refus ou l’acceptation seront alors des actes historiques accomplis par une conscience ««historiale» en situation (geschichtliches Dasein), une sur-conscience. Mais les adversaires primaires de la technique, tout somme ceux qui s’y précipitent tête baissée, sont incapables de parvenir à une telle conscience historique. Ils en sont incapables parce qu’ils ne sont pas libres. La «liberté», pour Heidegger, n’est «ni la licence ni l’arbitraire», ni «la soumission à de simples lois», mais «le domaine du destin», c’est-à-dire un choix volontaire éclairé par la perception du destin.

Perçue comme destin de dévoilement du monde, la technique devient un danger voulu et désiré comme tel : «La puissance de la technique fait partie du destin. Placé entre ces deux possibilités (accepter ou refuser le danger), l’homme est exposé à une menace partant du destin». Déjà, quand le Dieu des chrétiens avait été «dévoilé» par ceux qui le nommaient comme causa efficients du monde, il avait perdu son mystère et était devenu le Dieu des philosophes. Dès lors, le nihiliste commençait. Le dévoilement de la nature par l’arraisonnement semble autrement plus considérable pour la bonne raison que la nature, elle, est notre milieu, et que nous ne doutons pas d’elle comme des dieux.

«Le danger, poursuit Heidegger, se montre à nous de deux côtés différents (…) L’homme suit son chemin à l’extrême bord du précipice, il va vers le point où lui-même ne doit plus être pris que comme fond (…) Tout ce que l’un rencontre ne subsiste qu’en tant qu’il est le fait de l’homme (…) Il nous semble que partout l’homme ne se rencontre plus lui-même». Heidegger, qui s’inspire ici des vues de Werner Heisenberg, veut dire que «si l’homme ne rencontre plus rien à travers l’arraisonnement du monde, c’est qu’il ne se rencontre plus lui-même en vérité nulle part, c’est-à-dire qu’il ne rencontre plus nulle part son être-devenir (Wesen)». Quant au second danger, il tient au fait que l’arraisonnement, en nous plongeant dans l’immédiateté de la puissance mécanisée, risque, non seulement d’occulter le pro-duire (mode précédent de dévoilement du monde), mais aussi de s’occulter lui-même comme destin. La technique risque en effet de nous cacher ce que nous sommes et ce qu’elle est, de nous voiler qu’elle se donne comme destin et que nous pouvons exister en tant qu’êtres doués de destin.

Autrement dit, la technique moderne, dont l’essence est l’arraisonnement qui pro-voque le monde avec une puissance inouïe, peut nous faire perdre, dans ce tourbillon même, dans set «envoi» (schicken) par lequel nous sommes jetés sur la terre, la conscience de notre destin (Geschick). «L’homme se conforme d’une façon si décidée a la pro-vocation de l’arraisonnement qu’il ne perçoit pas celai ci comme un appel exigeant, qu’il ne se voit pas lui-même comme celui auquel cet appel s’adresse». La contrepartie de ce risque, impliqué par la liberté humaine, est que l’homme peut aussi prendre conscience de l’arraisonnement et l’assumer: «Il faut que ce soit justement l’essence de la technique qui abrite en elle la croissance de ce qui sauve».

L’arraisonnement, en effet, constitue à la fois 1’«extrême péril» et 1’«acte qui accorde». Heidegger, dans La question de la technique, précise: «L’arraisonnement pousse l’homme vers le danger qu’il abandonne son être libre ; (mais) e’est précisément dans cet extrême danger que se manifeste l’appartenance la plus intime, indestructible, de 1’homme à «ce qui accorde..» Il ajoute: «Contrairement à tonte attente, l’être de la technique recèle en lui la possibilité que ce qui sauve se lève à notre horizon (…) Aussi longtemps que nous nous represénterons la technique comme instrument, nous resterons pris dans la volonté de la maîtriser». Cet accord dont parte Heidegger, opposé diamétralement au «discord» qui sépare l’existence de la conscience, la pensée de la vie, les valeurs nommées des valeurs vécues, sera trouvé lorsque nous ne considérerons plus la technique comme une instrumentalité rationnelle, lorsque nous ne chercherons plus à la «dominer» au sens où le potier des temps anciens dominait son tour. Ce qu’il faut, c’est nous «donner» à la technique, en tant qu’elle s’avère porteuse de notre propre Volonté de puissance. C’est au sein même du dévoilement que la technique moderne opère sur le monde, qu’elle fondera sa propre justification éthique, qu’elle se posera comme vérité – au sens grec d’aléthéia.

La technique pourrait alors retrouver, selon un sens diffèrent de celui que lui donnaient les Grecs, la force de mobilisation de ce que l’on nomine improprement un art. En Grèce, on le sait, la technique était un dévoilement pro-ducteur. Aujourd’hui, pour reprendre un sens, elle doit devenir un dévoilement pro-vocant. Entre les deux, la matérialité de l’arraisonnement est apparie, mais le dévoilement, lui, reste identique. L’homme, en soulevant le voile du monde, retrouve, par ce geste que ne guide aucun pragmatisme, du sens. Le dévoilement nous jette, loin de la quotidienneté insipide et programmée della «technique confortable», vers l’aventure. Cette «aventure», nous n’en prendrons toute la mesure que lorsque nous aurons bien saisi, pour nous en stimuler ou nous en effrayer, en quelle époque nous vivons. Cette aventure sera celle des temps modernes, que la conscience occidentale n’a pas encore intégrés et qui n’en sont qu’à leur aurore, qu’à 1’orée de leurs possibles.

IV. L’AURORE DES TEMPS MODERNES

Heidegger tient un double discours sur la métaphysique et la technique. C’est ce qui rend sa lecture difficile. La métaphysique apparaît d’abord comme étant l’histoire occidentale elle-même, atteinte à ce titre par la mors dont parlait Nietzsche, ce qui nous incite à penser que nous vivons une fin de l’histoire. Mais la métaphysique se présente aussi sous l’aspect d’un fleuve qui viendrait mourir dans l’océan de la technique moderne, et dont ce dernier procèderait. Quant à la technique, elle est pensée comme apogée de ce nihilisme que lui aurait légué la métaphysique mourante, mais aussi comme rupture radicale avec elle, et comme l’aube d’un «salut». Comment débrouiller cet écheveau?

Pour Heidegger, la métaphysique ne se confond pas avec l’œuvre de ce que l’on a coutume de norme les «métaphysiciens». La métaphysique englobe cette vue-du-monde, exprimée par l’ensemble des philosophes, qui pénétra les sociétés occidentale depuis Platon et les débuts du christianisme et selon laquelle le monde réel de la vie se doublerait d’un univers supérieur des essences qu’il serait donné à l’homme de pouvoir connaître. Cette vue-du-monde comporte un double destin, contradictoire: d’une part elle fut marquée, dès le départ, du sceau du nihilisme, c’est-à-dire de la dévalorisation de ses propres valeurs; mais ce nihilisme ne vint au jour que lentement. D’autre part, la vue-du-monde métaphysique fut porteuse, sans le savoir, de la Volonté de puissance: penser le monde sous le rapport de l’universalisme des essences, c’était manifester une prodigieuse volonté de l’arraisonner et de le dominer; toutefois, cette volonté ne parvenait au clair entendement que dans la mesure où l’homme ne s’avouait pas comme 1’élément dominateur et conférait cette qualité à Dieu ou à un tout autre que lui.

Avec 1’arrivée de la technique moderne, un «passage de relais» s’effectue. La technique moderne recueille l’héritage – déjà contradictoire – de la Volonté de puissance et du nihilisme. Elle marque en ce sens une rupture, puisque le nihilisme éprouve la technique de manière matérialiste, qu’il est vécu comme une détresse consciente, alors que la civilisation de l’âge métaphysique ne prenait pas consciente de la montée sourde de ce nihilisme, dont le processus était philosophique. En d’autres termes, la technique a hérité de la métaphysique, car la Volonté de puissance, dont cette dernière était grosse, a été l’élément provocateur de la science et de la technique moderne. Mais cette Volonté de puissance qui, par la technique, est passée du stade psychique au stade matériel, n’est toujours pas complètement consciente d’elle-même. Ou plutôt, elle commence seulement à le devenir, et c’est pourquoi nous vivons une époque de crise.

Notre époque est celle de I’apogée du nihilisme, ce que Heidegger, empruntant à Hölderlin, nomme «la minuit du monde». Ce nihilisme provient d’abord de la déchéance de la métaphysique, commencée des Platon et qui a trouvé son achèvement dans la morale humaniste, le christianisme laic et d’autres avatars; c’est que Heidegger appelle l’athéisme. Ce nihilisme qui aboutit à la dévalorisation du monde et qui se confond avec I’époque du «dernier homme» annoncée par Zarathoustra, est, d’autre part, renforcé par le fait que la technique moderne a, elle aussi, hérité du nihilisme de la vue-du-monde métaphysique.

C’est là où la lecture de Heidegger devient extrêmement complexe. Ce dernier exprime, par allégorie, l’idée suivante : la technique est la continuation de la métaphysique, car elle vise à satisfaire la même pulsion, la Volonté de puissance. Or, puisque le nihilisme vécu du monde technique est le successeur du nihilisme philosophique de la vue-du-monde métaphysique, c’est bien la Volonté de puissance elle-même, philosophique, puis matérialisée, qui est «responsable» de ce nihilisme. Comment, alors, cette Volonté de puissance peut-elle constituer un élément salvateur, comment peut-elle. après avoir porté le nihilisme, le combattre, dans un nouveau cycle «historial»? Heidegger répond: en devenant autoconsciente. La Volonté de puissance changerait alors de nature; de dévalorisante, elle deviendrait valorisante. C’est pourquoi, il ne faut voir chez Heidegger aucun rationalisme logique, mais une pensée a-logique, conforme à la vie, où l’on n’est jamais acculé à se prononcer contre (la métaphysique, le nihilisme, etc.), mais au-delà: post-nihiliste, post-chrétien etc. Heidegger renoue ainsi avec la pensée du devenir des présocratiques, selon cette parole de Hölderlin qui constitue une clé: «Mais là où est le danger; là aussi croit ce qui sauve». (Cette forme de pensée avait été incomplètement retrouvée par Hegel. Celui-ci, en effet, ne concevait le devenir que comme l’antécédent provisoire d’un arrêt de l’histoire par advenance de la raison à la conscience).

C’est donc bien par l’essence même de la technique, par l’arraisonnement, qui exprime la Volonté de puissance dont l’ascension dans 1’histoíre fut conjointe de celle du nihilisme, que ce dernier pourra se voir dépassé. La venue à la consciente de la Volonté de puissance, qui, seule, serait susceptible d’affirmer d’autres typologies de valeurs, ne peut s’accomplir que dans la civilisation de la fusée et de l’électron. Pourquoi? Parce que la Volonté de puissance trouve dans la technique moderne et planétaire un meilleur support que dans la métaphysique : vécue, éprouvée, elle est «au bord» de la conscience. La manifestation de l’Eternel retour de l’identique apparaît clairement: ce qui, à la fin du «monde grec», avait inauguré le nihilisme, c’est-à-dire le fait de «nommer les valeurs», de désigner 1’ètre, le logos, est aussi appelé a devenir, mais sous une autre forme historiale, celle, apollinienne, de la conscience, ce qui inaugurera un autre cycle des valeurs, un «après-nihilisme».

Notre époque se caractérise donc par la séparation, le discord («nous sommes à l’ère de 1’assomption du discorde, avait coutume de dire Heidegger), entre une métaphysique déchue, privée du principe vital de Volonté de puissance, et une technique qui a recueilli cette dernière sans le savoir. La morale et la civilisation sont en contradiction. Les valeurs affirmées par l’ancienne conception du monde commune sont mortes par rapport à la nature profonde de la civilisation technique. Il existe deux moyens de résoudre cette contradiction : le premier, préconisé par Heidegger, est de faire assumer consciemment, par la civilisation technique, cette Volonté de puissance – comme un «orgueil». C’est par un projet «orgueilleux» de monde hyper technicisé et se voulant tel, et non par la régression vers une civilisation non technique, que l’Europe, pour Heidegger, redonnera un sens à son existence «historiale». Une spiritualité immanente prendra alors le relais d’une spiritualité transcendante devenue impossible parce qu’épuisée. Mais un autre chemin est également possible, en notre époque de rupture : celui d’un refus conscíent de la Volonté de puissance. Un certain nombre d’auteurs 1’expriment aujourd’hui fort bien dans le courant de ce qu’il est convenu d’appeler la «nouvelle gauche», notamment à propos du débat sur l’idéologie du travail, lorsque celui-ci est interprété intrinsèquement comme aliénation, alors que le marxisme classique ne posait comme aliénantes que les conditions (capitalistes) du travail. La technique est alors perçue comme le lieu de cette aliénation. On retrouve là une transposition du thème biblique du travail-punition.

On commence donc à percevoir que la technique moderne, même si son projet formulé est le «bonheur», exprime en son essence cette même Volonté de puissance que n’a jamais admise, depuis le mythe de la tour de Babel, la vue-du-monde biblique. C’est pourquoi les héritiers de cette vue-du-monde refusent si souvent la technique. Eux aussi ont vécu l’événement colossal qu’est la prise de consciente de la technique moderne comme réceptacle de la Volonté de puissance; eux aussi y ont vu une contradiction totale avec la conception du monde héritée de l’ humanisme occidental et de la métaphysique platonicienne de la «recherche du souverain bien» (agathos). Si le stade de la sur-consciente peut conduire à vouloir la technique, il peut donc aussi amener à la refuser avec angoisse. Naît ainsi un nouveau clivage, issu de conceptions du monde opposées. La guerre des dieux, prédite par Nietzsche, est commencée.

La Volonté de puissance, lorsqu’elle s’exprimait dans la métaphysique, demeurait «innocente». Elle n’avait pas atteint la maturité de l’âge d’homme. Les temps modernes, au contraire, créent la première configuration «historiale» où, dans l’essence de la technique, le vieux rêve helléno-européen de désenchaîner Prométhée devient possible. Les temps modernes inaugurent, entre deux minorités conscientes, une guerre fondamentale: les humanistes universalistes, adeptes d’une opinion «chrétienne avancée» qui n’a plus rien de religieux, s’opposent au surhumanisme tel que Nietzsche I’avait inauguré. C’est la lutte du «vieux monde» contre les temps modernes ; des Occidentaux contre la «nouvelle Grèce de l’Hespérial»; de 1’idée de bonheur, que soutient le principe de raison, contro 1’idée de puissance comme spiritualité immanente. Il s’agit bien de la même guerre qui, sous une autre forme, opposa le monothéisme chrétien aux dieux grecs. Aujourd’hui, le retour d’Apollon s’accomplit sous une forme bien différente de celle des cultes pythiens, des superstitions delphiques ou même des beaux-arts. Apollon est (peut-être) de retour, mais pas sous une forme innocente et rassurante. Il est de retour au sein même de l’inquiétance de la technique moderne. Dans le tonnerre des moteurs, dans la sorcellerie des laboratoires et des cyclotrons, dans l’ascension profanatrice des fusées spatiales, se creuse le tombeau de la Raison.

Cette «déclaration de guerre», nul doute que Heidegger en eut une claire conscience. La fin du texte sur Le mot de Nietzsche «Dieu est Mort » s’achève ainsi: «La pensée ne commencera que lorsque nous aurons appris nette chose tant magnifiée depuis des siècles: la raison est la contradiction la plus acharnée de la pensée». Heidegger apparaît donc bien comme l’authentique fossoyeur (et le successeur) de la métaphysique. A la volonté de puissance noétique (nous, «esprit») de la métaphysique, il oppose le chemin vers une volonté de puissance poiétique. Parvenir à la spiritualisation consciente et organisée, apollinienne, de la volonté de puissance dionysiaque en oeuvre dans la technique, tel est très exactement le sens du chemin qu’il nous indique chemin qui «ne mène nulle part», en ce sens qu’il ne conduit à aucun repos, à aucune fin de l’histoire dans le «bonheur», mais débouche sur un combat en perpétuel devenir. Le. sens de la «civilisation hespériale» redevient grec dans l’acception héraclitéenne: le destin historique voulu comme guerre en éternel inachèvement.

Le combat entre les tenants de cette philosophie de l’existence et les «derniers hommes» de la morale et de la raison, tout aussi conscients Ies uns que les autres, ressemblera, paradoxalement, à un affrontement entre la religiosité et la non-religiosité. Les «hommes du bonheur» ne peuvent en effet que se choisir un destin non religieux: leurs normes humanistes et leurs universaux ont été une fois pour toutes dé spiritualisés. Ils se privent par ailleurs de la seule forme virtuelle de spiritualité moderne la Volonté de puissance en acte dans I’arraisonnement technique. Ils savent, bien qu’ils soient encore peu à le formuler, qu’une «technique sans volonté de puissance» n’est pas envisageable. Déjà, plusieurs tenants de l’Ecole de Francfort, ainsi qu’un Ivan Illich, ont formulé le refus, motivé et conscient, de la technique comme «tentation de puissance». Leurs thèses ne sont pas intellectuellement critiquables : ils font une lecture correcte de Nietzsche et de Heidegger. La «guerre» se passe, en fait, à un niveau beaucoup plus fondamental. Elle oppose des valeurs existentielles. Elle porte sur cette question capitale: comment vivre, et selon quel sens ?

Ainsi, le paysage des temps modernes s’éclaire. Trois types d’humanité coexistent. Viennent d’abord les hommes de la simple conscience, qui vivent encore innocemment la technique sans la percevoir en contradiction avec leur morale, et qui constituent un «fond» pour les deux autres types. Viennent ensuite les «derniers hommes», les humanistes qui ont pris conscience du nihilisme de leur vue-du-monde, mais qui n’entendent pas s’en défaire, car l’«après»» les terrorise. Ceux-là se réfugient dans une sorte de morale du plaisir. Leur «subversion» est paradoxalement placée sous le signe de la douceur bourgeoise. Ils n’ont pas abandonné leur quête de la raison, mais ils savent maintenant que toute raison est incompatible avec la technique, c’est-à-dire que la technique, au-delà de ses aspects superficiels, est porteuse de dé-raison. Dès lors, ils refusent tonte spiritualité qui équivaudrait à une glorification de la puissance, et, poussant le rationalisme jusqu’a son terme, redécouvrent la morale, après avoir constaté le divorce de la technique et de la raison. Enfin, on trouve les hommes du «troisième type»: ceux qui entendent soumettre les forces matérialistes de la technicité moderne à l’irrationalité «sage» – au sens grec de sophia, «clarté volontaire de l’entendement» – de nouvelles valeurs. Et c’est à la pensée de Heidegger qu’ils se rattachent..

Dans L ‘époque des conceptions du monde, texte d’une conférence prononcée en 1938 sous le titre de Die Begriindung des neuzeitlichen Weltbildes dureh die Metaphysík («Le fondement de la conception du monde des temps modernes à travers la métaphysique»), Heidegger précise, comme nulle part ailleurs, son analyse de la modernité. Il y pose, en particulier, la question de l’essence des temps modernes.

Cinq phénomènes caractérisent les temps modernes. Le premier, nous l’avons vu, touche à l’envahissement de la «technique mécanisée comme prolongement de la métaphysique». On doit entendre par là, quoique Heidegger ne l’ait jamais formulé clairement, que la technique prolonge la métaphysique, dans la mesure où elle reprend à son compte la pulsion de la Volonté de puissance. Deuxième caractéristique des temps modernes: l’art (Kunst) cesse de se confondre avec la téchné pour «entrer dans l’horizon de l’esthétique» et de ce fait, s’objective Troisième caractéristique: le fait que l’activité humaine soit désormais comprise et accomplie en tant que «civilisation » (Kultur). La civilisation, écrit Heidegger, prend conscience d’elle-même, en tant que mitre des préoccupations détrônant les querelles religieuses». Quatrième caractéristique: le «dépouillement des dieux, (Entgötterung), par lequel, précise Heidegger, «d’un côté l’idée générale du monde (Weltbild) se christianise, et de l’autre, le christianisme transforme son idéal de vie en une vision du monde (la vision chrétienne du monde)». Le dépouillement des dieux, ajoute Heidegger, c’est l’état d’indécision par rapport à Dieu (…) Le christianisme est le principal responsable de son avènement (…) Quand les choses en viennent là, les dieux disparaissent.. Le vide qui en résulte est alors comblé par l’exploration historique et psychologique des mythes». Le christianisme, en d’autres termes, même s’il doit être abandonné et dépassé, a eu, dans notre destin, cette fonction fondamentale (et inconsciente) de donner à l’homme la possibilité de se doter d’une conception du monde planifiée et cohérente. Heidegger, plus qu’un antichrétien ou un non chrétien, s’affirme ici comme un post-chrétien, qui entend, à ce titre, en finir avec la tradition chrétienne afin de la dépasser.

La cinquième caractéristique des temps modernes est sans doute la plus fondamentale: elle constitue, précisément, ce qui, dans un mouvement dialectique de «contradiction-depassement», permettrait d’établir consciemment une conception du monde post-chrétienne. Il s’agit de la perception du monde à travers la science. Heidegger demande: «Sur quoi repose l’essence de la science moderne?» Il écrit aussi qu ‘«il est possible d’entrevoir l’essence propre de tous les temps modernes». Outre L’époque des conceptions du monde, un autre texte doit être interrogé pour formuler une réponse. C’est celai de la conférence Science et méditation, prononcée à Munich en 1953. Levons tout d’abord quelques équivoques. «Pas plus que l’art, la science ne se réduit à une activité culturelle de l’homme», dit Heidegger. Il ajoute: «La science est un mode, à vrai dire décisif, dans lequel tout ce qui est s’expose devant nous». Plus qu’un trait culturel, la science doit être interprétée comme le regard même, par lequel les temps modernes, et pas seulement «les scientifiques», s’approprient le monde et te font devenir comme réel. La perception scientifique du monde n’est pas «le monde perdra comme exactitude»: elle se confond avec la réalité du monde. Ainsi que le vit aussi Werner Heisenberg, le point de vue scientifique sur le monde, que partage, comme un destin sur lequel on ne revient pas, tonte notre civilisation, n’apporte aucune «certitude» sur une illusoire objectivité du réel; ce point de vue fait lui-même partie, tout simplement, de « notre monde». Autrement dit, la science moderne ne se caractérise pas, par rapport à la doctrina médiévale ou à l’épistémè grecque, par sa plus grande exactitude, mais par son projet. «L’essence de ce qu’on nomme aujourd’hui science, c’est la recherche», dit encore Heidegger, qui précise «L’essence de la recherche consiste en ce que la connaissance s’installe elle-même, en tant qu’investigation, dans un domaine de l’étant, la nature ou l’ histoire (…) Le processus de la recherche s’accomplit par la projection d’un plan déterminé (…) d’un projet (Entwurf) de reconnaissance investigatrice».

Les sciences, par exemple, utilisent les mathématiques, qui pénètrent d’ailleurs aujourd’hui dans toutes tes activités sociales. Or, ta mathèmata, en grec, signifiait: «les choses connues d’avance». La science, en effet, anticipe à sa façon ce qu’elle découvrira dans la nature. Elle ne vise pas à en dé-celer les secrets; elle sait d’avance ce qu’elle y trouvera: non pas le «réel », mais un projet technique de mobilisation. L’aérodynamicien ne «recherche» pas les arcanes des flux aériens ; il ne vise même pas, à proprement parler, à les «comprendre», mais à formuler mathématiquement «quelque chose à propos d’eux», afin de parvenir à un objectif qu’il connaît déjà: faire manœuvrer de façon optimale un chasseur à réaction à haute vitesse. De même, les mathématiques ne «décrivent» rien de la nature, mais sont l’expression d’une visée humaine sur la nature. La science procède par «détermination anticipée» d’un projet de ce qui sera désormais la nature. La rigueur et l’exactitude ne se trouvent pas dans les sciences, ni dans le regard que celles-ci jettent sur la nature, mais dans la détermination du projet lui-même. La science peut alors se définir comme «recherche par le projet qui s’assure lui-même dans la rigueur de l’investigation». La méthode expérimentale découle, non de la «raison», mais de cette psychologie de la recherche combative. «Ni la doctrina médiévale, ni l’épistémè grecque ne sont des sciences au sens de recherche, il n’y a pas piace en elles pour une expérience scientifique», souligne Heidegger.

Plus précisément, Heidegger distingue trois «niveaux» historiques d’expérience «exploratrice». Le plus bas, celui des chrétiens, est l’argumentum ex verbo: «la discussion des paroles et doctrines des différentes autorités» a transformé les philosophies antiques, ouvertes (Platon et Aristote eux-mêmes n’étaient pas dogmatiques), en dogmes fermés et en dialectiques scolastiques, «La possession de la vérité a été proprement transportée dans la foi, c’est-à-dire dans le fait de tenir pour vrai la parole de l’Ecriture et le dogme de I’Eglise». La recherche se ramène alors à l’exégèse. L’humain est dépossédé de tout projet. Le deuxième palier de la recherche est celui de l’antiquité païenne, remis en honneur par Roger Bacon au XIVeme siècle: « La discussion des doctrines est remplacée par 1’observation des choses elles-mêmes (argutnentum ex re}, c’est-à-dire l’empeira aristotelicienne ». Enfin, le troisième stade de la recherche, celai de la science moderne, perd toute «humilité» devant les choses. La nature devient dans sa corporalité – le lieu du projet planifié, et non plus le but d’investigation pour la connaissance. La science moderne prend pour visée la technique, et non plus l’être de la nature.

La spécialisation scientifique n’est pas la conséquence, mais la raison du progrès de la recherche. C’est parce que la nature a été, des le départ, conçue comme «spécialisée » à l’image de la spécialisation du mouvement technique, que la recherche a été possible. La science moderne est elle-même déterminé par le «mouvement de l’exploration organisée» (der Betrieb). En procédant, métabiologiquement, par accumulation organisé de ses propres résultats, elle suit la vie de l’investigation progressante. De ce fait, le «procédé» acquiert la primauté sur l’étant, c’est a dire sur la nature et l’histoire.

« Ce déploiement de la recherche, prévient Heidegger, est {…) le signe lointain et encore incompris, indiquant que la science moderne commence à entrer dans la phase décisive de son avènement». Par le procédé scientifique, le réel tombe sous le coup de la sécurisation (Sicherstellung), c’est-à-dire de l’objectivation maximale. Pour Heidegger, le savant, le littérateur, le professeur, sont aujourd’hui relayes par le chercheur engagé dans des programmes. L’Université, en tant qu’institution fixe de recel du savoir, s’efface devant les centres de recherches dont les projets tombent sous le coup du devenir. «Le chercheur, écrit Heidegger, n’a plus besoin de bibliothèque, il est en routa. Et de fait, les «banques de données» ne sont plus des bibliothèques, puisqu’elles évoluent constamment, non pas à la façon de stocks remis à jour périodiquement, mais en tant qu’instruments cammis par un projet impérieux, qui les «saccage » et les re-compose sans cesse.

«L’organisation de l’exploitation scientifique», mobile, spécialisée, ne tolère pas les recherches hors programme. «projet et rigueur, procédé et organisation des diverses centres, constituent, dans leur interaction continuelle, l’essence de la science moderne». Nous pouvons alors parler d’objectivation de l’étant: la nature est «forcée», 1’histoire arrêtée», l‘« être de l’étant» perd tout attrait. Seul compte le fait que nature et histoire nous deviennent objets. «La vérité est devenue, précise Heidegger, certitude de la représentation». Depuis que Descartes osa douter de la nature et la déduire de son entendement, c’est-à-dire la subordonner à sa perception, la conception scientifique du monde est née.

Avec les temps modernes, le monde devient dont pour la première fois une «image conçue». «L’essence de 1’homme change dans la mesure où l’homme devient sujet ». Le cosmos, la nature et l’histoire n’existent plus qu’en référence avec le «sujet central». L’étant (ou le monde) se transforme en un monde-conçue, plus exactement en une Weltbild, c’est-à-dire en une image conçue du monde ou, plus simplement, en une «conception du monde». Telle est la caractéristique «historiale» de notre époque, qui la sépare de toutes les précédentes. Heidegger écrit, en résumé: «Les locutions comme conception du monde des temps modernes et conception moderne du monde disent deux fois la même chose, et supposent ce qui n’a jamais été possible auparavant, à savoir une conception du monde médiévale et une conception du monde antique (…) Que le monde comme tel devienne une image conçue, voilà qui caractérise et distingue le règne des temps modernes.

L’étant et le monde n’existent aujourd’hui que pour autant qu’ils sont l’objet d’une visée, qu’ils sont «arrêtés pour l’homme dans la repréntation et la production». Pour le Moyen Age chrétien, au contraire, ils ne tiraient lette existence que du fait d’une «production divine»: le monde était l’ens creatum, «ce qui est créé». Pour les Grecs, le monde était le contenant de l’homme. L’homme grec est l’«entendeur de l’étant», «le monde de l’hellénité ne saurait devenir mage conçue», Heidegger ajoute: «L’homme est regarde par l’étant, par ce qui s’ou re a la mesure de la présente autour de lui rassemblée ».

La pensée de Heidegger nous force ainsi à sortir de la logique rationnelle. Heidegger entend à la fois revenir au monde grec et avaliser la Weltbild moderne – après avoir montré que cette dernière ne procède pas de l’hellénité, puisque l’homme grec se pensait « partie du monde» et ne se l’appropriait pas comme une «image» extérieur. Rappelons-nous que le déterminisme linéaire de la causalité n’entre pas dans la conception heideggerìenne da temps; ce monde envisagé comme visée, donc comme non-monde, marque en mense temps l’apogée d’un processus de dévalorisant nihiliste et une virtualité de re-valorisation.

Nous disions plus haut que c’était le christianisme, par l’intermédiaire de la métaphysique platonicienne, qui avait inauguré cette possibilité de représentation eidétique du monde: en effet, «pour Platon, écrit Heidegger, l’etantité de l’étant se détermine comme eidos (ad-spect, «vue »). Voilà la condition lointaine, historiale, souveraine, dans le retrait d’une secrète méditation, pour que le monde (Welt) ait pu devenir image conçue (Bild) ». Nous sommes les héritiers de cette repraesentatio. Re-presenter signifie ici: faire venir devant sol, en tant qu’obstant (entgegenstehendes). Le paradoxe peut alors se formuler ainsi: quoique nous entendions le dépasser, l’héritage platonicien doit être assumé. Dévalorisant une valeur, le monde, devenu « image» métaphysique, théologique, puis scientifique, en crée virtuellement une outre: le sujet, qui devient par là la «mesure de toutes choses ». Cotte re-création virtuelle d’une autre typologie de valeurs s’opère aussi bien dans le platonisme que dans le christianisme. Quoique Heidegger ne le précise pas, c’est la Volonté de puissance qu’il faut voir à l’œuvre à travers ce processus de représentation du monde. Celle-ci porte en elle un double mouvement: accouplée la métaphysique, elle produit, par dévalorisation du monde, le nihilisme. Mais, dès que l’époque technique s’inaugure, cette volonté de concevoir le monde, jusque-là intellectuelle, se dévoile crinale réalité : l’humain prend alors la mesure de sa force et peut se poser en valeur.

De nouvelles valeurs apparaissent par le fait que l’homme «se met lui-même en scène». De ce fait, deux possibilités se présentent ou bien, de ce nihilisme «sauverain», va surgir l’inauthentique, ou bien, procédant exactement du même processus, va pouvoir s’opérer un mouvement «historia.», radicalement opposé, de re-valorisation. De la situation de l’homme (Stellung) peuvent aussi bien naître l’humanisme dévalorisant que le surhumanisme re-valorisant, qui scellera un retour (mais sous une autre forme, celle précisément d’une « conception du monde») à l’hellénité.

Comment ce «monde devenu image conçue pour l’homme» peut-il donner lieu à deux phénomènes divergents, l’un de déclin, l’autre de renaissance? C’est que l’homme moderne, en se re-présentant le monde, l’amène devant lui, «se» le ramène (vor sieh hin und zu sich her Stellen). A partir de là, deux virtualités se dressent, parfaitement repérées par Heidegger dans cette proposition fondamentale: «Ce n’est que là où l’homme est déjà, par essence, sujet qu’est donnée la possibilité de l’aberration dans l’inessentiel, du subjectivisme au sens de l’individualisme». Telle est la première possibilité, celle qui, jusqu’a présent, l’a emporté. Le règne du sujet débouche sur le «subjectivisme» et le règne de l’homme sur l’humanisme moral et individuel. Mais écoutons la deuxième partie de la phrase: «C’est également là où l’homme reste sujet que la lutte contre l’individualisme et pour la communauté, en tant que champ et but de tout effort et de toute espèce d’utilité, a seulement un sens». Reprenons maintenant les deux hypothèses. Première possibilité: l’humanisme moral, qualifié de «repli dans l’anhistorial», utilise le règne de l’homme pour construire une «anthropologie esthético-morale» centrée sur l’idéal social individuel, la «théorie du monde» de la métaphysique s’étant changée, à partir des XVIIème et XVIIIème siècles, en «théorie de 1’homme» (19), exactement de la même façon que l’égalitarisme religieux s’était métamorphosé en égalitarisme social à la même période. Deuxième possibilité: toujours dans le cadre de ce «processus fondamental des temps modernes de conquête du monde en tant qu’image conçue», une autre conception du monde se fait jour, radicalement opposée, bien qu’héritée de la même prise de conscience «historiale». Contrairement à l’humanisme moral, qui conserve des valeurs métaphysiques désacralisées, elle pose des valeurs immanentes sacralisées, et brise le nihilisme.

Le contraste entre l’humanisme moral et ce que nous appelons le surhumanisme, est alors saisissant: Heidegger parle de «lutte entre visions du monde». Cette lutte «par laquelle les temps modernes entrent dans la phase décisive de leur avènement» et que Heidegger estime à son début, opposera en effet deux types d’hommes, qui donneront à la même question, au même appel du destin, deux réponses bien différentes. Heidegger, lapidairement, formule le dilemme: «Ce n’est pas parce que – et dans la mesure où – l’homme est devenu, de façon insigne et essentielle, sujet, que par la suite doit se poser pour lui la question expresse de savoir s’il veut et doit être un moi réduit à sa gratuité et lâché dans son arbitraire, ou bien un nous de la société; s’il veut et doit être seul ou bien faire partie d’une communauté». Les deux possibles sont donc «entrelacés». Dans le premier cas, l’individualisme, attitude «inauthentíque», se réfugiera dans la reconstruction de pseudo-valeurs, imitations des noumènes métaphysiques; l’homme, isolé dans l’individu, «existera comme humanité». Dans le deuxième cas, il existera comme «Etat, nation et peuple».

La nouvelle typologie des valeurs commence alors à se préciser. Le cadavre de Dieu peut être enterré, et les idoles, pour reprendre l’expression de Nietzsche, c’est-à-dire les idéaux dévalués de l’humanisme, «entrent dans leur époque crépusculaire». Les temps modernes peuvent éprouver du même coup, en tant que valeurs, et non plus seulement comme réalité sociétaire ou comme sous-valeurs déduites d’idéaux supra-sensibles, la destinée humaine sous sa forme la plus concrète: le devenir dans l’histoire des peuples vécus comme communautés de destin. L’humain est placé, au même titre que dans la tradition hellénique, mais sous un mode différent, au sommet de la pyramide des valeurs, alors que, dans l’humanisme, l’humain était toujours soumis à des abstractions: la morale, le bonheur individuel, les principes humanitaires, les normes du «bien» et du «mal» de la société bourgeoise, normes inauthentiques parce que dépourvues de sacré. Ces valeurs humaines ne se réclament d’aucun sens ultime. La communauté historique du peuple, affirmée par Heidegger comme nouvelle typologie de valeurs, ne trouve d’autre justification qu’elle-même. De cette manière s’opère un retour aux Grecs: dans la mesure où la communauté s’enracine dans 1’éue-au-monde «physiologique» du peuple, la nature est retrouvée du même coup, la séparation entre la conscience et la nature, entre la pensée et la vie, se trouve surmontée. Les temps modernes, par la science et la technique qui les innervent et Ies pénétrant d’une Volonté de puissance effective, matérielle, sont susceptibles de conférer aux valeurs de la communauté historique du peuple Ieur auto-justification. Par la puissance matérielle mise à notre disposition, le «gigantisme», dit Heidegger, «fait son apparition». Ce gigantisme ne conduit pas nécessairement au quantitativisme ni, pour employer 1’expression de Georg Lukàcs, à la «réification». «On pense trop court, souligne Heidegger, quand on s’imagine avoir expliqué le phénomène du gigantisme à laide du seul mot d’américanisme. Car le gigantisme est bien plutôt ce par quoi le quantitatif devient une qualité propre, et ainsi un mode insigne du Grand (…) Le gigantisme devient 1’Incalculable». Autrement dit, c’est du nihilisme calculateur et de la finitude quantitative que surgit la valorisation in-calculable.

On peut dire de cette époque qu’elle est incontestablement «ombreuse», dans la mesure où te quantitativisme y provoque l’esprit de calcul et le matérialisme, mais aussi qu’ « elle annonce autre chose, dont la connaissance nous est présentement refusée». Heidegger vilipende ici ceux qui en restent, comme son «disciple» Marcuse, au refus réactionnaire de la modernité technique : «Le repli sur la tradition, frelatée d’humilité et de présomption, n’est capable de rien par lui-même, sinon de fuite et d’aveuglement devant l’instant historial». Les valeurs de peuple et de communauté ne sont admissibles que si elles sont reliées au «gigantisme» que nous apporte la puissance scientifique et technique; elles n’apparaissent susceptibles de modifier les mentalités qu’au travers de la grandeur décelable dans la modernité. La «tradition», l’«enracinement», s’ils sont entendus en opposition avec celle modernité, s’ils se conçoivent indépendamment de la volonté de puissance technique, constitueront des pseudo-valeurs, porteuses d’un nihilisme absolu.

Le peuple et la modernité technique constituent ainsi deux sens de vie fondamentaux. La mort des anciennes valeurs, provoquée par l’objectivation métaphysique puis scientifique du monde. se trouve dépassée. Là où gisait la fin de tout espoir de redonner un sens à l’existence, dans « l’oubli de l’être», dans la dévalorisation quantitative (intellectuelle, puis matérielle) de toutes choses, en ce lieu même surgit ce que Heidegger nomine un questionnement créateur. Les peuples peuvent alors créer une valeur par ce même processus qui a anéanti l’ancienne typologie des valeurs: «l’objectivation de l’étant». Cette objectivation, poussée jusqu’a son paroxysme par I’arraisonnement technique, débouche – comme par exemple la physique nucléaire – sur la perfection du monde, non plus comme objet, mais comme rien. Ce rien ne se confond en aucune façon avec le «nul» du nihilisme: il change l’humain de sens, et confère au sujet agissant le monopole de la valeur. Devenu « rien», le monde retrouve son mystère, non «par lui-même», mais en tant que lieu inconnaissable d’un combat de l’homme contre lui-même, de la Volonté de puissance contre toute limitation de cotte puissance. Concrètement, il est alors donné aux peuples la possibilité d’accomplir leur destin «historial» par la Volonté de puissance scientifique et technique. Le sens de l’existence est retrouvé; Heidegger le propose à ceux qui auront la force et le courage de le supporter. Il écrit, annonçant en quelque sorte un «troisième homme» : «L’homme futur est transposé dans cet Entre-Deux (…) Ce n’est que là où la perfection des temps modernes les fait atteindre à la radicalité de leur propre grandeur, que l’histoire future se prépare». Reconnaître et assumer pour nous, en tant que peuples doués de Volonté de puissance, notre grandeur dans la grandeur de notre modernité : c’est accomplir le désenchaînement de Prométhée. Et pour que nul ne se trompe sur ses intentions, Heidegger cite, à la fin de son essai sur l’époque des conceptions du monde, ce poème de Hôlderlin intitulé Aux Allemands:

«Bien étroitement limité est le temps de notre vie
Nous voyons et comptons le nombre de nos ans
Mais les années des peuples,
Oeil morte les vit-il jamais ?»
V. VERS L ‘AGE APOLLINIEN

«Comment quelqu’un peut-il se cacher devant ce qui ne sombre jamais?» (Héraclite, Fragments).

Parmi les nouvelles valeurs inaugurées à mots couverts par Heidegger, on trouve, nous l’avons vu, l’idée d’un dédoublement de l’humain entre une humanité connue comme fond au même titre que la phusis, et une « surhumanité», pour reprendre l’expression de Nietzsche, qui ne se différencierait absolument pas de la première sur le plan physique, anthropologique ou social, mais sur celui de la conscience et de la fonetion historique, et dont les représentants ne seraient commis par nul autre qu’eux-mêmes. Ces derniers seraient les «diseurs de parole», les ordonnateurs de la Volonté de puissance technique. Heidegger n’a évidemment jamais imaginé, sur le pian politique, les implications de ce nouvel état historique des valeurs. I1 ne cherche toutefois pas à en dissiper l’inquiétude – lui qui pense précisément le monde contre royaume de l’inquiétante, et I’homme comme l’inquiétant par excellence. Mais, d’autre part, il nous indique aussi d’autres chemins à suivre, en particulier ceux qui ont trait à sa conception de l’histoire. Le premier après Nietzsche, Heidegger a en effet proposé une conception non segmentaire de l’histoire, notamment dans son Introduction à la métaphysique. Cette conception débouche sur une «indication de valeur» : la recherche pour l’homme d’une communauté de destin impliquant la re-création de liens de nature spirituelle entre I’individu et son peuple, entre le Dasein et le Volk. C’est cette démarche intellectuelle que nous voudrions examiner maintenant.

L’existence (Dasein) nous fait «être dans le monde» (in der Welt sein) ; elle nous fait, par là, «sortir de nous mêmes». Le monde, en effet, n’est pas seulement déchiffrable comme «monde objet» (Dingwelt) ou comme monde utilitaire (le Zeugwelt des scientistes). Heidegger regarde le monde-pour-l’homme comme «monde-avec-soi» (Mitwelt). Exister, c’est être dans le monde, et donc d’abord vivre avec autrui (Dasein ist Insein-Mitsein). Mais comment être-avec-autrui ? Certainement pas en considérant autrui comme l’humanité. Dans L’être et le temps, le Mitsein s’accomplit dans le travail pour la communauté. Dans Les commentaires sur la poésie de Hölderlin, publiés en 1944, le Mitsein prend une connotation irrationnelle: il est fonde sur la «révélation affective» (Befindlichkeit). Celle-ci ne peut naître qu’entre des individus qu’unissent un même passé et un même projet historique. L’intelligence rationnelle apparaît donc inapte à réaliser le Dasein humain. Mais ce dernier, que seul peut combler la «révélation affective», se trouve face à un autre problème, tenant au fait que la «révélation affective», parce qu’elle est plus réaliste que la raison, nous met en face du tragique et nous fait prendre conscience de notre déréliction (Geworfenheit). Trois voies s’ouvrent alors: soit l’ivresse consolante de la facticité, et c’est le nihilisme du monde moderne; soit l’angoisse poignante de celui qui a cru et ne serait plus, parce qu’il a pris conscience de la réalité des choses; soit enfin l’attitude guerrière et volontaire du Dasein qui «se prend en charge», qui se saisit de lui-même comme projet (Entwurf).

Ce «projet» ne doit pas se comprendre comme une visée personnelle, mais comme la participation à un Dasein collectif et historique, nécessairement lié à un peuple. «Habiter» et «bâtir» constituent pour Heidegger deux fonctions-clés du Dasein, qui entend assumer son destin d’avoir été «jeté au monde» et qui decide d’échapper à la «déchéance» (Verfallen). Notre civilisation souffre de cette déchéance. Elle est soumise à la domination du « on» (Man)». An-historique, elle poursuit une nouveauté superficielle ; atteinte de néophilie pathologique, elle est rétive au devenir. La soif de sécurité n’est pas une antidote contre l’angoisse. Cette angoisse apporte à I’homme contemporain l’expérience du «nul», qui ne porte pas seulement sur le monde, mais sur lui-même. Il éprouve sa propre nullité. Heidegger estime que notre civilisation expérimente le néantissement (Nichtung). Mais il y a pire: étrangere à tout sentiment tragique, cette civilisation ne comprend pas l’angoisse qu’elle ressent. Au lieu de l’assumer et de la sublimer dans un projet, elle tente de la fuir. Nihiliste et humaniste, elle refuse le tragique et son «étrangeté inquiétante» (Unheimlichkeit). Elle se réfugie alors dans le pire des refuges : le petit familier, le bonheur de l’immédiateté individuelle. Le Dasein, appauvri, mutilé, ne meurt mémé plus d’angoisse ou de déréliction, mais il se recroqueville et s’évanouit. Le destin se résorbe dans la subjectivité de l’atomisation individuelle. Les peuples s’endorment, puis meurent. Cette déchéance repose sur une conception inauthentique de la temporalité (Zeitlichkeii), provoquée par la métaphysique déchue de l’humanisme. L’homme refuse d’erre ce qu’il est, un être-pour-la-mort (Sein zum Tode), et s’étourdit dans l’illusion d’un désir d’éternité qu’il croit trouver dans la mondanité quotidienne. Une telle conception du temps repose sur une vulgarisation de la temporalité, et sur des idées de «fin de la mort» et de fin linéaire de 1’histotre comparables à celles que I’on trouve dans les philosophies du «progrès». Tout projet historique de devenir est alors rejeté comme «angoissant», pare qu’il implique que l’homme regarde la mort en face.

Rejetant la conception segmentaire du temps qui précipite l’homme vers le «repos» et la fin de tonte angoisse, Heidegger présente un autre type humain. Ce type caractérise l’homme qui, consentant à la mort, «prend une décision anticipante» résolue et va «au devant de la mort sans pour autant renoncer à son projet d’existence. L’existence (Dasein) est alors acceptés tragiquement mais sans équivoque comme souci (Sorge); l’activité humaine est assumée comme «vie soucieuse» (Fürsorge). L’authenticité de l’existence individuelle consiste à dépasser la mort individuelle, à admettre que l’avenir se confond avec l’advenir à soi, c’est-à-dire l’avancée vers sa propre mort. Or, seule la mobilisation du Dasein dans une communauté, dans un peuple, seul l’altruiste affectif trouvé par le don de soi à l’Autre est susceptible de surmonter le tragique de l’existence individuelle. Heidegger n’hésite d’ailleurs pas à parler d’«amour», mais en un sens autrement plus concret, plus réel que l’amour chrétien, où 1’on est seulement sommé d’aimer tout le monde – c’est-à-dire personne.

Le Dasein, chez Heidegger, est entraîné sur le fleuve du devenir. Toute illusion sur un arrêt des temps, sur une immobilisation des instants, sur une récompense finale, est dissipée. Bien supérieur au modèle chrétien d’existence, le Dasein n’a pas besoin du mythe mensonger de la victoire sur la mort pour agir. Il est d’une nouvelle façon pleinement et authentiquement humain, c’est-à-dire, par rapport à la conscience chrétienne qu’il dépasse comme la dépassait déjà en humanité la conscience grecque, qu’il se pose comme sur-humain.

La conception heideggérienne de la temporalité historique apparaît alors en toute clarté. L’homme-existant, le Dasein, totalise dans son présent t’«ayant-été» (Gewesenheit), qu’il assume, et !e «projet» (Entwurf) dont il participe en lien avec les siens. La conjonction du passé et du projet «ad-venir» rend présent le passé. Celui-ci, comme l’avenir, est rendu présent dans le maintenant. L’existence individuelle confond sa temporalité «subjective» avec l’histoire de sa communauté. La temporalité, qui est toujours vécue au niveau de la conscience individuelle, devient historicité. L ‘avenir, la dimension ca pitale, incite le Dasein à faire retour au passé, rendant par là signifiant le maintenant qui se confond avec l’existence humaine. Heidegger qualifie lui-même cette conception du temps, que l’on trouve exposée notamment dans l’Introduction à la métaphysique, de «tridimensionnelle», par opposition aux conceptions uni- ou bidimensionnelles du temps linéaire, cyclique ou segmentaire. Cette conception est héritée, non pas de Nietzsche, mais de Sophocle et des poètes tragiques grecs, auprès desquels Nietzsche était d’ailleurs allé la puiser.

Pour Heidegger, Nietzsche a scellé la fin de la métaphysique, mais sa pensée elle-même appartienne encore à la métaphysique. «Que Nietzsche, écrit Heidegger, ait interprété et perçu sa pensée la plus abyssale à partir du dionysiaque tend à prouver qu’il a dû encore la penser métaphysiquement et qu’il ne pouvait la penser autrement. Mais (…) cette pensée la plus abyssale cache en elle quelque chose d’impensé, qui est en même temps fermé à la pensée métaphysique». Heidegger, nous l’avons dit, dépasse Nietzsche, exactement au sens où Zarathoustra appelait ses disciples, pour le suivre, à «dépasser jusqu’aux Grecs». Nietzsche ayant constitué l’intermède dionysiaque de la pensée occidentale, Heidegger inaugure l’ère apollinienne de ceste pensée, elle-même prélude annonciateur d’une ère apollinienne de l’action.

En quoi Heidegger ouvre-t-il la possibilité d’un âge apollinien – terme qui, reconnaissons – le, ne se trouve pas dans son œuvre? La position de Heidegger sur la métaphysique et la technique est trompeuse. Elle abuse les exégètes qui ne savent voir en lui qu’un adversaire de la technicité et un «chercheur de l’être». Le fait qu’il se lamente sur l’uniformité «diabolique» du monde moderne n’est pas, nous l’avons vu, contradictoire avec sa glorification de l’essence de la technique. C’est ainsi que, dans son essai sur Le dépassement de la métaphysique, il écrit: «L’usure de toutes les matières, y compris la matière première homme, au bénéfice de la production technique (…) est déterminé par le vide total où 1’étant, où les étoffes du réel, sont suspendues». Par ces mots, la civilisation de l’économie et de la marchandise se trouve analysée, bien plus profondément que ne le feront plus tard les «situationnistes», comme la «mise-en-ordre entendue comme la forme sous laquelle l’action sans but est mise en sécurité». L’étant, c’est-à-dire le monde réel, se trouvant dévalorisé au terme du processus métaphysique du nihilisme qui s’achève dans l’humanisme, il ne reste plus aux hommes qu’à l’organiser mécaniquement. La technique, envisagée comme technique-pour-l’économie, comme instrument d’ordre heureux, n’est plus que le moyen de «mise à sac de la terre». «Ce cercle de l’usure pour la consommation, écrit encore Heidegger, est l’unique processus qui caractérise l’histoire d’un monde devenu non-monde (Unwelt)». Ce monde de la dévalorisation du réel et du mésemploi de la technique, c’est-à-dire son emploi nihiliste humaniste, son emploi absurde comme l’instrument d’une métaphysique dévaluée (la recherche de la morale du bonheur), aboutit «à I’exclusion de ce facteur essentiel, les distinction de nations et de peuples». Heidegger ajoute: «De mémé que la distinction de la guerre et de la paix est devenue caduque, de même s’efface aussi la distinction du national et de l’international. Qui pense, aujourd’hui, en “Européen” n’a plus à craindre qu’on lui reproche d’être un internationaliste. Mais il est vrai aussi qu’il n’est plus un “nationaliste” puisqu’il n’a pas moins d’égard au bien des autres “nations” qu’au sien propre».

Cette usure de l’étant, selon Heidegger, doit s’entendre, non pas tant comme 1’àge de l’égalitarisme que comme le règne de l’uniformité: «Avant toutes les différences nationales, cette uniformité de l’étant entraine l’uniformité de la direction, pour laquelle toutes les formes politiques ne sont plus qu’un instrument de direction parmi d’autres. La réalité consistant dans l’uniformité d’un calcul traduisible par des plans, il faut que l’homme, lui aussi, entre dans cette uniformité s’il veut rester en contact avec le réel. Un homme sans “uni-forme”, aujourd’hui, donne déjà une impression d’irréalité, tel un corps étranger dans notre monde. L’étant s’étend dans une absence de différence qui n’est plus maîtrisée que par une action et une organisation régies par le “principe de productivité”. Ce dernier parait entraîner un ordre hiérarchique, mais, en réalité, il est fondé sur 1’absence de toute hiérarchie (…) vu que le but de la production n’est rien de plus que le vide uniforme (…) l’absence de différence qui accompagne l’usure totale provient d’une “volonté positive” de n’admettre aucune hiérarchie, conformément au primat du vide de toutes les visées».

Heidegger oppose donc la volonté positive de 1’àge nihiliste à la Volonté de puissance, qui, elle, est salut, parce qu’elle comporte un projet et un dessein hiérarchisant. La simple volonté qui gouverne, rationnellement, economiquement, notre monde appartient au domaine de l’inauthentique recherche d’une stabilité heureuse. La Volonté de puissance relève au contraire du devenir. Heidegger précise: «La terre apparaît comme le non-monde de l’errante. Du point de vue de l’histoire de l’être, elle est l’astre errante ». Or, c’est ici qu’il est aisé de se faire un contresens. Car Heidegger condamne et glorifie en mente temps la technique – de mente qu’il oppose la Volonté de puissance à la volonté positive, appelée aussi «volonté sans visée». Comparons, pour aliène comprendre, deux citations de Heidegger. La première est celle-ci: «Le bouleau ne dépasse jamais la ligne de son possible. Le peuple des abeilles habite dans son possible. La volonté seuls, de tour cotés s’installant dans la technique, secoue la terre et l’engage dans les grandes fatigues, dans l’usure de l’artificiel (…) Les pratiques qui organisent cette contrainte et la maintiennent dominante, naissent de l’essence de la technique qui n’est autre chose que la métaphysique en train de s’achever. L’uniformité complète de toutes les choses humaines de la terre, sous la domination de la volonté de volonté, fait ressortir le non-sens d’une action humaine posée comme absolue». Nous sommes parti, apparemment, devant une condamnation, un rejet de la technique. Et de fait, pour ceux qui, dans leur lecture, en restent à ce stade, il semble bien que Heidegger s’inquiète de cette époque de domination de la terre où, comme le disait Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit, «la conscience absolue de soi même devient principe de la pensée». Mais voyons maintenant notre deuxième citation. Dans La question de la technique, Heidegger déclare : «La technique n’est pas ce qui est dangereux. Il n’y a rien de démoniaque dans la technique, mais il y a le mystère de son essence. C’est l’essence de la technique, en tant qu’elle est un destin de dévoilement, qui est le danger (…) La menace qui pèse sur l’homme ne provient pas des rnachines». L’idée, cette fois, est tout-à-fait différente. Le danger, entendu par Heidegger à la tois criminel un péril et une noblesse, provenaient en effet du processus historique de l’arraisonnement. C’est pourquoi Heidegger ajoute, citant Hölderlin: «Mais là où il y a le danger, là aussi croît ce qui sauve».

Ce qui «sauve» est donc aussi ce qui constance le «danger». L ‘élément salvateur, tout comme l’élément menaçant réside dans 1’essence de la technique, autrement dit dans la volonté de puissance devenue conscience voulue. «Là où il y a le danger…», c’est-à-dire au cœur du processus technique de l’arraisonnement de l’humain et de la terre, «là aussi…», c’est-à-dire en ce lieu même où se déchante la technique, «croit ce qui sauve», c’est à dire s’observe, en devenir virtuel, ce qui imposera des nouvelles valeurs. La Volonté de puissance, latente et «inconsciente» dans la technique, présente mais occultée dans l’arraisonnement, peut devenir auto-conscience et prendre en charge l’arraisonnement. A la volonté-sans-visée peut succéder la volonté douée de projet. Et puisque l’essence de la technique, l’arraisonnement, se confond avec le déclin de la métaphysique, cette essence a nécessairement hérité de ce qui gisait, de ce qui serpentait souterrainement dans la métaphysique occidentale, à savoir la Volonté de puissance. Le troisième âge sera alors celui où la Volonté de puissance pourra éclore, éclater au plein jour de la claire conscience. Occulte, métaphysicienne ou chrétienne, dans son premier âge, la Volonté de puissance ne s’exprimait que dans le logos. Dionysiaque dans son deuxième âge, celui de la technique moderne de l’époque nihiliste actuelle, elle peut désormais s’assumer comme tel, se reconnaître comme acte planifié de puissance, dans ce que nous avons appelé l’age apollinien. (Car Apollon est celui qui maîtrise, par l’ordonnance planifiée et rigoureuse de t’entendement, mais qui, en métro temps, donne sens et valeur, qui rend religieux le monde organisé).

Du nihilisme lui-même renaissent ainsi des valeurs. Comment la parole cité plus haut de Hölderlin, Heidegger écrit dans La question de la technique: «Sauver (retten) est reconduire dans l’essence (au sens de “nature profonde”) afin de faire apparaître celle-ci pour la première fois, de la façon qui lui est propre. Si l’essence de la technique, l’arraisonnement, est le péril suprême (…) alors, il faut que ce soit justement l’essence de la technique qui abrite en elle la croissance de ce qui sauve».

Quelles valeurs la Volonté de puissance devenue consciente va-t-elle alors «présenter»? Pour répondre à cette question, Heidegger procède par allusions poétiques et mythiques. Enfermer les nouvelles valeurs dans une définition «rationnelle», ce serait en effet, par avance, les dé-florer, les tuer «dans l’œuf» et, déjà, jeter les bases d’un autre nihilisme. Aussi Heidegger se borne-t-il, retrouvant un geste de souveraineté immémoriale, à designer le chemin, en nous disant que la sente des nouvelles valeurs conduit vers une nouvelle Grèce, à laquelle il donne le beau nom d’Abend-Land, terme qu’on ne saurait traduire par «Occident» et que l’on a remarquablement rendu par le néologisme franco-grec d’«Hespérie» (du grec hespera «le soir»), dans lequel nonne le Leitmotiv de l’espérance. Dans le texte Pourquoi des poètes, Heidegger écrit: «Ceux qui risquent le plus… ils apportent aux mortels la trace». Ceux qui risquent : nous avons vu que le risque était de subire le chemin de l’arraisonnement technique en le rendant conscient de la Volonté de puissance. La trace c’est la sente forestière où nous pouvons choisir de nous enfoncer. Mais où mène cette trace? Qui donc y poursuivons-nous? Vers quel monde nous porte-t-elle ? Heidegger répond: «Ceux qui risquent le plus… ils apportent aux mortels la trace. La trace des dieux enfuis dans l’opacité de la nuit du monde».

VI . L’HESPERIAL

«Aucune méditation sur ce qui est aujourd’hui ne peut germer et se développer, à moins qu’elle n’enfonce ses racines dans le sol de notre existence historique par un dialogue avec les penseurs grecs (…) Ce qui à l’aube grecque a été pensé ou dit, vient sur nous. Pour éprouver cette présence de l’histoire, nous devons nous détacher de la représentation historique de l’histoire» (Heidegger, Science et méditation).

Aussi gênant que cela puisse paraître aux yeux de certains, c’est bien aux dieux grecs que pense Heidegger lorsqu’il évoque la « trace » de ce qui doit être retrouvé et que la Volonté de puissance doit pouvoir restituer comme valeurs aux Européens. C’est donc bel et bien une sorte de «paganisme» que Heidegger assigne aux temps modernes. Au monde désespéré de l’humanisme rationnel, il oppose l’ad-venance, au cœur de la civilisation technique moderne, du sacre (das Heilige). Il l’appelle de ses voeux en puisant dans les ouvres de Hölderlin et de Rilke, poètes de l’essence et du retour des dieux. Les textes sont clairs: le salut, pour Heidegger, procédera d’un recommencement grec, c’est-à-dire des retrouvailles, de l’accord, sous une forme historiale différente, du sacre et de la technique, exactement comme à l’aube des temps helléniques. Ainsi pourra s’accomplir l’Eternel retour de l’identique, que Nietzsche avait pressenti sans pouvoir lui conférer un contenu. Accoupler l’irrationnel du sacré et l’immanente matérielle de l’arraisonnement technique, la rationalité planifiée de la mobilisation de la terre et l’inspiration «romantique» que peut susciter la renaissance du sentiment religieux grec, voilà quelle visée Heidegger entend donner à la Volonté de puissance.

L’Hespérie, la «terre du couchant» (Abend-Land), marque alors ce que doit devenir l’Occident, ce vers quoi il doit se nier et se dépasser en se niant, pour reproduire, sous une autre forme, celle de l’immanence sacrée des valeurs terrestres et techniques, la vue du monde de cette aurore que constitua J’hellénisme pré-platonicien. Ainsi cette même Grèce qui, à la suite du platonisme, acclimata en Europe la métaphysique et le judéo-christianisme, est-elle destinée, dans notre présent, à en surmonter la mémoire. C’est en poursuivant, à la trace, les dieux grecs, que nous avions oubliés en tant que passe, mais qui sont appelés maintenant à surgir dans nutre avenir, métamorphosés, que nous régénèrerons notre histoire.

Dans Pourquoi des poètes, Heidegger cite 1’Hymne des titans de Hölderlin :
«… et pourquoi des poètes en temps de détresse ?
«Mais ils sont, dis-tu, comme les prêtres sacrés de Bacchus
«Qui de pays en pays, errent dans la nuit sacrée».
Le poète, comme le penseur, au milieu de la nuit, à l’apogée du nihilisme et de l’oubli, annonce le matin. «Dieu est mort», disait Nietzsche. «Il faut retrouver les dieux», répond Heidegger, mais en donnant à ce terme un sens bien différent de celui qu’entendaient les Grecs. Les dieux, ici, signifient la ré-advenance du sacré, à la fois mythique et conscient, destiné à fonder une régénération de l’histoire. Heidegger est contraint de s’exprimer par allégorie puisque, à ce degré de la pensée, il sort du logos et donne à sa propre parole le statut de mythe fondateur: «Le dieu du cep (Dionysos) sauvegarde (…) le lieu férial de l’union des dieux et des hommes. Ce n’est que dans la région d’un tel lieu, si tant est qu’il y en ait un, que peuvent rester des traces des dieux enfuis, pour les hommes dépouillés de dieux (…) Les poètes ressentent la trace des dieux enfuis et tracent aux mortels, leurs frères, le chemin du revirement (…) voilà pourquoi, au temps de la nuit du monde, le poète dit le sacré (…) A nous autres d’apprendre à écouter le dire de ces poètes».

Cette régénération de l’histoire, à laquelle Hölderlin, à travers Heidegger, nous appelle, est risquée. Mais ce risque va de pair avec le caractère inquiétant (unheimlich) de l’humain. Or, pour les Grecs, l’humain n’est pas seulement inquiétant (deinon); il tend vers le surhumain, et c’est en cela qu’il est «le plus inquiétant» (to deinotaton). Heidegger cite le fragment 52 de Héraclite: «Le temps du monde est un enfant, jouant au tris-trac; d’un jeu d’enfant, il est le règne». Il le commente en les termes : «Au risque appartient le projet dans le péril». C’est que le retour des dieux ne doit pas se comprendre comme une «fuite vers les dieux de la Grèce antique», paganisme de pacotille dont se moque Heidegger, en l’assimilant à l’inanité contemporaine des «croyances religieuses». Ce «retour» sera le recommencement grec, la réconciliation entre la «science» et la «philosophie», entre la technique planétaire et la «poésie», entre l’instrumentalité et la spiritualité, entre la subjectivité aux prises avec la matière et le sacré. Cetre réconciliation, opérée au sens de la Volonté de puissance, nous remettra dans une situation destinale identique à celle de l’aurore fondatrice grecque (mais non dans une situation semblable, puisque, entre-temps, la conscience européenne a accédé au stade épochal de la conception du monde).

La trace des dieux enfuis, inquiétante poursuite, nous mène donc à un recommencement qui n’a rien d’un retour en arrière vers le passé connu, mais qui s’enfonce résolument vers ce qu’il y a de plus risqué dans la modernité. Dans une de ses conférences, Heidegger précise quel pourrait être l’augure de ce recommencement: utilisant le terme de volonté, il place celle-ci, par l’intermédiaire de la «science», comme «gardienne du destin du peuple», comme «volonté d’une mission spirituelle et historique de notre peuple». Ainsi, le recommencement grec peut-il inaugurer la présence (Anwesenheit) du sacré dans la conscience historique et l’advenance du peuple – et non plus de l’atome individuel – comme mode de la subjectivité. Le surgissement «hespérial» de cette «nouvelle Grèce» est pensé comme une rupture historique (Aufbruch), comme une sortie violente (Ausbruch) de la modernité inauthentique du nihilisme humaniste, mais aussi cormme irruption (Einbruch) de l’avenir risqué dans notre présent confortable où la science est voulue comme «instrument du bonheur». Cette irruption ne peut s’accomplir que sous les traits de la violence, d’un «brisement» (Zerbrechen) inquiétant et non paisible, et c’est ainsi qu’elle nous fera rentrer dans l’histoire dont nous sommes sortis. Portée par le fleuve du devenir, la conscience qui aura vécu ce recommencement grec, devra comprendre le monde comme «défrichement» (Umbruch), comme travail d’abattage.

Nous retrouvons ainsi la métaphore mythique de la forêt et le bûcheron. Déjà, nous avons dit que suivre le Holzweg nous mènerait dans la forêt, «au cœur de notre travail». Et c’est bien d’un travail de bûcheron qu’il s’agit. Le risque de l’histoire se compare au labeur des bûcherons: rompre (brechen) les arbres et survivre au danger de leur chute. Où nous mène la sente forestière? Elle nous mène à la cité des bûcherons, qui vit sous le signe de la «mixture» (Bruch). Rappelons-nous alors la sentence héraclitiennee panta rei (tout coule en rythme, tout coule en se brisant), dont la véritable signification n’est autre que: «Le monde s’écoule par ruptures successive».

Mais quel sera le premier travail du bûcheron, celui qui accompagnera le défrichement? Ce sera la dislocation (Auseinanderbrechen) du monde ancien. Cette destruction visera une certaine vision que nous avions de notre passé. Le recommencement grec suppose en effet d’abord la destruction d’un passé et le choix d’un autre. Mais ce «nouveau passé» ne saurait étre considéré dans une temporalité antécédente, située derrière nous, comme picuse «mémoire»; son caractère de nouveauté provient de ce qu’il surgit, par notre volonté, devant nous. « Devant », c’est-à-dire qu’il doit être compris sous le mode du «faire-surgir» (er-springen) (somme la «cité des bûcheron» surgit devant les pas de 1’aventureux marcheur forestier) et du «pro-venir» (geschehen). Ainsi seulement, le passé grec sera «histoire», c’est-à-dire provenance advenance (Geschichte).

Dans l’une de ses conférences, Heidegger déclare: «Le commencement est encore là. il n’est pas derrière nous somme ce qui a été il y a longtemps, mais il se tient devant nous. Le commencement a fait irruption (Einbruch) dans notre avenir, il dresse au loin, comme une disposition lointaine à travers nous, sa grandeur qu’il nous faut rejoindre (…) Nous nous voulons nous-mêmes. Car la force jeune du peuple, sa force la plus jeune qui est au-delà de nous, s’empare de la route, celle-là en a décidé déjà. La splendeur et la grandeur de ce départ qui est rupture, nous le comprenons pleinement si nous portons en nous le sang-froid profond et vaste que l’antique sagesse grecque a exprimé par cette parole: Toute grandeur est dans l’assaut».

La conscience contemporaine et ses philosophies ne sont pas encore parvenues à en finir avec l’humanisme. Son cadavre se décompose en humanitarisme. Mais le lancinant discours moral de notre temps, son conformisme carcéral, sonne comme un discours crépusculaire. Nous somme loin des claironnements optimistes des idéologies humanitaires du progrès. Les idéologies et les intellectuels, toujours attachés aux problématiques de l’idéal moral, sont à la fois conscients de s’y trouver enfermés et qu’en sortir leur serait insupportable (car cela es obligerait à suivre l’angoissante ruée de la philosophie nietzschéenne par-delà le bien et le mal). L’attachement à la morale humanitaire, en philosophie des valeurs comme en politique, prend alors tout son sens : celui d’une conscience malheureuse, déçue, geignante, spectatrice coléreuse et larmoyante de l’évaporation de ses utopies. En termes heideggériens, cette attitude de la conscience contemporaine peut être analysée somme une incapacité «historiale» à franchir un nouveau palier d’existence. Au contraire, écrit Heidegger, «l’homme dont l’essence est celle qui est voulue à partir de la Volonté de puissance, voilà le surhomme (Uebermensch), celui qui doit détenir l’irrésistible puissance (Uebermacht) pâtir accomplir sa souveraineté» (Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit.). La conscience humaniste est condamnée à vivre avec son inessentielle (Unwesen), qui provient du fait qu’elle gît en déphase par rapport au devenir «historial» des temps modernes, lequel dévoile l’essence de la Volonté de puissance.

La nécessite se déploie, écrit encore Heidegger, d’aller au-delà de nomine ancien, de le surpasser (…) L’homme ancien voudrait continuer d’être 1’homme ancien ; en même temps, il est déjà le consentant de l’étant, de cette étant dont l’être commence à se manifester comme Volonté de puissance» (ibid.) – c’est-à-dire de ce monde rend conscience d’elle-même la Volonté de puissance comme principe de son devenir. L’homme ancien se subit lui-même ; il est comme atteint de schizophrénie. Refusant de renoncer à la modernité, il n’entend pas admettre pour autant l’installation de la Volonté de puissance. Sa position est intenable. La physique nucléaire ou I’ingénierie génétique heurtent sa conscience, mais il n’a ni la force ni la volonté de les abandonner. Alors, ces techniques le dirigent. Ils devient leur commis. Il se place lui-même plus bus que les machines et les techniques.

Heidegger installe donc dans une subjectivité entendue somme destin d’un peuple et d’une communauté le «lieu du vouloir du surhomme». Ces deux éléments, la Volonté de puissance et la définition de son lieu d’accomplissernent, ne sont toutefois jamais présentés en même temps, et c’est en comparant les textes que 1’on obtient la clé de la pensée de Heidegger : le nouveau lieu des valeurs sera l’ordre conscient d’une Volonté de puissance utilisant la science et la technique à travers un autre niveau «historial» de la conscient humaine.

La lutte pour le «règne de la terre» est désormais seul susceptible de fonder de nouvelles tables de valeurs et de redonner un sens sacré à l’existence de la conscience. Suprême ironie de l’histoire en reléguant le sacré hors du monde, la métaphysique a dévalué le lieu où elle posait et nommait ses valeurs – le supra-sensible. Du même coup, elle a, sans le vouloir, contribué à libérer dans le monde la Volonté de puissance et à faire revenir, avec une force virtuelle bien plus considérable qu’aux temps païens, le sacré à son lieu d’origine: la conscience humaine comme partie indétachable de la nature. Commentant ce processus, Heidegger peut écrire: «La terre devient le centre de toute position et de tout débat, objet d’un assaut permanent» – ce qui corrobore la prédiction faille dans le Gai savoir : «Le temps viendra où la lutte pour le règne de la terre sera menée, et elle le sera au nom de doctrines philosophiques fondamentales».

Le surhomme, l’homme de l’auto-conscience qui a objectivé le monde, ne devient surhomme que s’il veut cet acte comme tel, que s’il prend la responsabilité du meurtre de Dieu, que s’il l’assume «historialement». «Par cette mise à mort», précise Heidegger, «l’homme devient autre. Il devient celui qui supprime l’étant (das Seiende) au sens de 1’étant en soi (das Seiend)». Et il ajoute, ce qui n’est compréhensible que si l’on saisit la double signification, dialectique et «hístoriale», du nihilisme «L’essence du nihilisme réside en l’histoire (…) Si la métaphysique est le fond historial de l’histoire mondiale déterminée occidentalement et européennem ent, alors cette histoire est nihiliste en un sens tout nouveau (…) Ni les perspectives politiques, ni les perspectives économiques, ni les perspectives sociologiques, techniques ou scientifiques, pas mense les perspectives religieuses et métaphysiques, ne suffisent pour penser ce qui advient en ce siècle du monde (…) Dans quelle mesure l’homme est-il forcené? Il est for-cené, c’est-à-dire hors du sens. Car il est sorti du plan de i’homme ancien. Cet homme, de la sorte déplacé, n’a pour cette raison rien de commun avec le genre des voyous publics, avec ceux qui ne croient pas en Dieu».

Que ceux qui ont des oreilles entendent.

1 Jean-Michel Palmier, Les écrits politiques de Heiddeger, L’Herne, 1968.

2 C’est-à-dire une description phénoménale de la pensée de l’être.

3 Henri Arvon, La philosophie allemande, Seghers, 1970.

4 Lettre sur l’humanisme, Aubier, 1964. Heidegger précise, jetant un regard en arrière sur son œuvre, que son dessein n’est pas de «philosopher» au sens habituel du terme, mais, par un travail de la pensée qui n’a rien d’«intellectualiste», de répondre aux questions historiques touchant au sens de notre époque. La «question de l’être» ne doit donc pas se comprendre comme un problème philosophique, mais comme une question historique qui concerne l’ensemble de la civilisation «occidentale» devenue planétaire.

5 Hussert estimait que L ‘être et le temps avait trahi la méthode phénoménologique, et reprochait à Heidegger de faire de I’anthropologie.

6 La poiésis grecque désigne à la fois ce que nous entendons par poésie et l’activité créatrice des «métiers» les plus divers..

7 La traduction figure dans Chemins qui ne mènent nulle part (Gallimard, 1962).

8 Il s’agit des sentes tracées par les bûcheron qui reviennent de la clairière de coupe. Elles ne traversent pas la forêt, mais constituent les Seuls sentiers conduisant «au cœur des boss».

9 Cf. la conférence Qui est le Zarathoustra de Nietzsche?, publiée dans le recarci Essais et conférences (Gallimard, 1958).

10 «Le plus inquiétant» (o deinotatos) : c’est ainsi que les poètes désignaient l’homme. Il faut entendre «le plus inquiétant de tous les hôtes de la terre», par opposition aux animaux qui, eux, n’ont rien d’inquiétant.

11 Dans le tome II de son Nietzche, Heidegger commente l’idée selon laquelle, si «le christianisme ne fut qu’un platonisme pour le peuple», de nos jours, les noumènes platoniciens n’étant plus portés par les mythèmes chrétiens, toute métaphysique «a perdu sa force historialement structurante.

12 Les valeurs «vécues comme existence» recouvrent ce que Ernst Jünger, dans Der Arbeiter (1932), désignait comme Lebenstand, «classe-de-vie». Le «travail» était alors appelé à devenir la classe-de-vie des temps moderne. Heidegger dépassera ce point de vue, mais conservera l’idée d’une intégration des valeurs à l’existence vécue. Il récusera toutefois le terme de «travail», préférant ne pas enfermer les valeurs vécues dans une dénomination unique. Nommer le «travail» comme classe-de-vie, n’est ce pas déjà, d’ailleurs, l’objectiver et le dévaloriser ?

13 Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit.

14 Le monothéisme peut être aussi un paganisme non dualiste. C’est parce que le judéo-christianisme fut à la fois un monothéisme et un dualisme métaphysique qu’il dévalorisa le sacré et finir en morale.

15 On peut rapprocher cette conception heideggérienne de l’histoire de celle de la physique moderne: le temps «de la conscience humaine», néguentropique et porteur d’information, pourrait se comparer à une spirale ascendante, mais qui serait infléchie vers le bas par la spirale descendante du temps «physique», entropique et «désinformant». Voir, sui- cette question: Joël de Rosnay, Le macroscope (Seuil, 1975); Oliver Costa de Beauregard, La notion de temps (Hermann, 1963) et Le second principe de la s cience du temps (Seuil, 1963), où sont exposées les conceptions modernes du temps «non-segmentaire».

16 Cette idée de la «non-neutralité» de la technique se retrouve intégralement chez Jünger.

17 Cf., avec certaines réserves, le livre de Bernard d’Espagnat, A la recherche du réel (Gauthier-Villars, 1979), qui expose les idées modernes des physiciens sur la nature du «réel».

18 Les contradictions culturelles du capitalisme, PUF, 1979.

19 Notamment avec Descartes, puis avec Kant. Dans La Critique de la raison pure, de Kant, le primat du sujet est affirmé comme sujet percevant, ce qui fait suite à la conquète cartésienne de la subjective intellectuelle.

Per farla finita con il nichilismo. Heidegger e l’essenza della tecnica

Di Guillaume Faye

Mettere il pensiero in cammino – L’apogeo del nichilismo – Alla ricerca dell’essenza della tecnica – L’aurora dei tempi moderni – Verso l’età apollinea – L’esperiale.

I. Mettere il pensiero in cammino

Per buona parte dei suoi commentatori, ad eccezione del notevole Jean-Michel Palmier (1), Heidegger fu un metafisico la cui opera essenziale, Sein und Zeit (tradotto in italiano come Essere e Tempo, Mondadori 2006), avrebbe tentato, nel costruire una “fenomenologia dell’ontologia” (2), di refutare la tradizione metafisica attraverso il linguaggio metafisico stesso e che, pertanto, non si sarebbe lui stesso escluso dalla metafisica. L’ultimo metafisico forse, ma metafisico pur sempre. Henri Arvon, da parte sua, scrive: «La preoccupazione principale di Heidegger è meno la fondazione di un’ontologia formale e materiale che l’elaborazione di un’ontologia fondamentale che, attraverso l’umana esistenza, cerca penetrare sino all’essere». Aggiunge: «L’edificio dottrinale che erige (…) fornisce una risposta di portata eccezionale al timore di un’epoca impregnata di rigore scientifico che, disperata dal vedersi sfuggire l’Essere, vorrebbe riportarlo in piena luce» (3). Questo linguaggio, apparentemente così oscuro, non è certo servito a Heidegger negli ambienti positivisti e razionalisti, che non vedevano in lui che un philosophe astruso o, nel migliore dei casi, un poeta…

Di fatto, sembra chiaro che ci siano diverse letture possibili di Heidegger. In Sein und Zeit, opera dove culmina la prima tappa del suo pensiero, Heidegger ci svela le chiavi del suo vocabolario e l’orientamento della sua riflessione. Ma, sappiamo, è stata seguita da una seconda, in seguito alla celebre “svolta” (Kehre), che cominciò a manifestarsi nel corso degli anni trenta. La nostra lettura sarà soprattutto centrata su questo “secondo” Heidegger, in cui le preoccupazioni si esprimono in tutta la loro ampiezza attraverso gli scritti su Hölderlin e su Nietzsche. Tuttavia, questa lettura non sarà puramente “filosofica” – nel senso classico del termine -, tanti sono gli orizzonti che Heidegger ci svela richiamandosi a tutti gli aspetti della vita e, meglio ancora, a ciò che si conviene chiamare destino. Più precisamente, Heidegger sarà da noi considerato come il pensatore della modernità.

L’autore di Holzwege [edizione italiana: Bompiani, 2002] si è in effetti impegnato a pensare l’essenza dei tempi moderni, partendo dal motto di Nietzsche: «Dio è morto». Ora , la morte di Dio, significa la morte dei valori. Così che possiamo sostenere che Heidegger conclude il pensiero metafisico. L’importanza fondamentale della sua opera deriva, almeno in parte, dal fatto che nel XX secolo, è stato il solo a porre e a rispondere alla domanda capitale: «Qual è l’essenza dei tempi moderni?» (4). Cos’è in verità la “modernità”? Da dove veniamo? Cosa siamo divenuti? Dove possiamo arrivare, noi, uomini e popoli del XX secolo? Questa ci sembra essere la problematica centrale posta dal “pensatore-boscaiolo”. Essa ci si chiarisce e ci permette di esprimere alcuni dei temi e delle idee che l’ipotesi metafisica maschera completamente.

In questa prospettiva, Essere e Tempo, pubblicato nel 1927, non costituisce un’opera centrale né definitiva, ma un lavoro preliminare, necessario alla comprensione del seguito dell’opera, una sorta di bilancio introduttivo metodologico a un “messaggio” che esisteva soltanto virtualmente e sotto forma di progetto nel 1927, quando Heidegger non aveva che trentanove anni. In altri termini, Essere e Tempo forma, non una somma di “fenomenologia esistenziale”, come l’Università insegna ancora troppo spesso (5), ma un’esposizione di concetti, di modi di pensare e di un linguaggio, che non assumono tutto il loro peso e la loro portata che con le opere essenziali che sono, dal nostro punto di vista, e in un ordine d’importanza crescente, i due volumi intitolati a Nietzsche (traduzione italiana: Adelphi 1994), pubblicati nel 1961, la raccolta intitolata Holzwege [edizione italiana: Bompiani, 2002], lo scritto apparso nel 1950 composto di diversi testi, redatti in occasione di corsi e conferenze, riuniti nel 1954 sotto il titolo Vorträge und Aufsätze (tradotto in italiano come Saggi e discorsi, Mursia 1991) tra cui in particolare “Die Frage nach der Technik” (“La questione della tecnica”).

In Essere e Tempo, libro che fece grande scalpore all’epoca, Heidegger pose i fondamenti del suo linguaggio e stabilì il suo campo concettuale, i due d’altronde non facevano che un’unica cosa e costituivano le due facce dello stesso strumento intellettuale. Per Heidegger, in effetti il pensiero ed il linguaggio esistono in simbiosi: chi ottiene la chiave del linguaggio può per ciò stesso penetrare nel suo contenuto; la forma è già il merito. Essere e Tempo ci inizia allo stile heideggeriano, che si caratterizza per tre tratti principali: il ricorso ad un linguaggio poetico, l’utilizzo della filologia e dell’etimologia greca, e il ritorno, o Wiederkehr ( il “rivolgimento”, come un aratore rivolta la terra e per ciò la riscopre e la rende più feconda) nel senso originale tedesco. Torturando e indagando le parole, Heidegger si offre come poeta, nell’accezione ellenica del termine, vale a dire come un creatore di forme. L’effetto di sorpresa e d’illuminazione, che nasce dallo shock di questo linguaggio “etimologico” greco-germanico e da uno stile di una modernità senza riserve, non deve nulla deve a una gratuità d’esteta: la lingua heideggeriana è bella perché densa; è significante perché poetica, cioè creatrice (6).

Heidegger fa parte di quegli autori che, alla svolta di un difficile ragionamento, lo interrompe per illuminarlo con una frase come questa: «In piedi sulla roccia, l’opera che è il tempo apre un mondo e, nel medesimo istante, lo reinstalla sulla terra che, soltanto allora, appare come suolo natale.» (Holzwege [edizione italiana: Bompiani, 2002]). Ecco dunque a cosa ci abitua Essere e Tempo: a una parola aristocratica, che non si accontenta di esplicarci un’idea alla ragione intellettuale (Geist), ma intende farcela cogliere attraverso la sensibilità poetica (Seele).

Il ricorso all’etimologia indoeuropea, attualizzata nella lingua greca e tedesca, non è neutro: questo metodo rinvia alla volontà di Heidegger di ri-radicare la storia moderna nell’aurora greca. Il verbo heideggeriano, sperimentato in Essere e Tempo, intende provocare uno “shock culturale” nel lettore.

Heidegger intende riallacciarsi ad uno stile e, oltre a ciò, ad una visione del mondo che costituirebbe il preludio a una rigenerazione, sotto un’altra forma, di un modo d’essere e di agire “greco”, cioè non socratico e a-cristiano. Dopo Nietzsche, Heidegger si pensa come Dichter (poeta, “in-dicatore”), annunciante un mondo a venire, un mondo virtuale, che si riannodererrebbe, sotto una nuova espressione “storica”, a quel che costituisce, per noi Europei, la nostra alba: la visione del mondo greco, oggi paradossalmente “presente ma caduto nell’oblio”. La Dichtung (il detto, la parola) di Heidegger ci provoca (provocare in latino significa “chiamare”) ad “uscire dall’oblio”, a far risorgere un livello di autocoscienza, una visione del mondo che noi abbiamo ereditato dagli antichi e a consolidarla in seno al mondo moderno stesso. Da questo incontro “qualche cosa” nascerà.

All’infuori della presentazione della “parola greca”, Essere e Tempo presenta un corpo concettuale che resterà immutato durante tutta l’opera del pensatore, e che ci indica quale senso dobbiamo dare – e quale non dare – alla “questione dell’essere” (Seinsfrage), che è uno dei temi centrali del pensiero heideggeriano. Essere e Tempo afferma che questa “questione” dimora nell’oblio, che essa è decaduta (Verfall) dopo l’alba greca del pensiero occidentale. Tutta la metafisica occidentale da Platone, Plotino, Aristotele e Tommaso D’Aquino, ha considerato la “questione dell’essere” come un qualcosa di acquisito. Essa ha creduto che l’essere esistesse “in sé” e ha cercato di rivelare l’”essere in sé” come un’essenza assoluta partendo, secondo l’induzione platonica, dalle sue modalità “inferiori”, vale a dire l’ente. Ciò facendo, l’ente, ovvero il reale resta misconosciuto. «Vi è un’invasione dell’ente non pensato nella sua essenza», scrive Heidegger. Il pensatore si dissocia così da una visione del mondo legata alla metafisica monoteistica e impone un’”anti-metafisica” dove la questione dell’essere è centrata sul Dasein, l’”esserci” – riallacciandosi in tal modo con la concezione dei greci presocratici per i quali, di fronte al destino (Moira), l’uomo era la “legge del mondo” (anthropos o nomos tou kosmou). Così l’”oblio dell’essere” è l’oblio della realtà del mondo, della «differenza ontologica che separa l’ente dall’essere».

La metafisica platonica, poi cristiana, è un “pensiero decaduto” che si rifugia nella filosofia dei valori, che innalza una morale assolutista, una idea, al disopra dell’essere, o, per dirla altrimenti, che svaluta la vita “inventando”, al di sopra del reale, delle categorie assolute, erroneamente chiamate “essere”. Nietzsche stesso parte dalla «separazione socratica del pensiero e della vita». Ma, grazie al metodo fenomenologico, Heidegger giunge più lontano. Egli smonta la meccanica della metafisica occidentale e prepara un disegno “scandaloso”, impensabile per l’umanismo tradizionale imbevuto di “trascendentalismo morale”, consistente nel valorizzare il Dasein e portare la spiritualità nel seno dell’immanenza del mondo, secondo il vecchio progetto incompiuto del paganesimo greco e presocratico.

Essere e Tempo si accontenta dunque di porre tale problematica. Cogliamo la prova della giustezza di questa interpretazione nelle spiegazioni fornite da Heidegger stesso nella Lettera sull’umanismo (Adelphi, 1995). Ci pare dunque impossibile non vedere altro, in Essere e Tempo, con Emmanuel Levinas (Scoprire l’esistenza con Husserl e Heidegger, Raffaello Cortina, 1998), che una continuazione del pensiero di Husserl, o un tentativo di “ritrovare l’essere” e di stabilire una “metafisica epurata”, come l’immagina in genere la tradizione universitaria francese. (Del resto, l’università spesso non incensa opere di Heidegger che per occultarne radicalmente il significato).

Più che Husserl, che non gli fornì che degli strumenti concettuali, utilizzati d’altronde al rovescio dei principi del virtuoso fenomenologo, il vero “maestro” di Heidegger è Nietzsche. Heidegger s’impose, non come il “discepolo”, ma come il continuatore di Nietzsche, cosa che non gli impedì da allora di svolgere una critica, talvolta vivace, del pensiero dell’autore dello Zarathustra. Heidegger, infatti, riprende la questione dei valori là dove Nietzsche l’aveva lasciata, ma la “tratta” con degli strumenti più raffinati, che sono precisamente quelli di cui Essere e Tempo ha gettato le basi. Ormai non è più possibile leggere Nietzsche senza ricorrere a Heidegger, né comprendere Heidegger senza essersi prima familiarizzati con il progetto dell’uomo di Sils-Maria (al riguardo, il filosofo neocristiano Maurice Clavel non si era d’altra parte ingannato).

Due opere di Heidegger soprattutto sono qui coinvolte: il libro su Nietzsche, già citato, e soprattutto il saggio intitolato Nietzsches Wort “Gott ist tot” (tradotto col titolo La sentenza di Nietzsche «Dio è morto») (7), testo redatto dopo la seconda guerra mondiale a partire dal contenuto dei corsi su Nietzsche pronunciati all’Università di Fribourgen-Brisgau tra il 1936 e il 1940.

Concentriamoci intanto su una metafora presa in prestito dall’introduzione della raccolta intitolata Holzwege [edizione italiana: Bompiani, 2002]. Heidegger vi scrive enigmaticamente: «… Nella foresta ci sono dei sentieri che, molto spesso, si perdono improvvisamente, coperti d’erba, nel non-svelato. Li chiamiamo Holzwege (8). Ciascuno segue il suo proprio cammino, ma nella stessa foresta. Spesso, sembra che uno somigli all’altro. Ma non è che un’illusione. Boscaioli e guardie forestali si riconoscono nei cammini. Loro sanno cosa vuol dire incamminarsi su un Holzweg». In effetti, chi si cura della foresta, chi l’abita, chi ad essa ha fatto ritorno, non si smarrisce quando s’incammina su un tale sentiero; questo lo conduce direttamente al luogo del proprio lavoro. Al contrario, tutti coloro a cui la foresta è straniera, tutti coloro per cui essa è un ostacolo, i mercanti, per esempio, che devono viaggiarle attorno andando di città in città, quelli temono più di ogni altra cosa di addentrarsi in un Holzweg, dove non potrebbero che perdersi. Questa metafora della foresta ci sembra essenziale per comprendere il processo di elaborazione della concezione del mondo inaugurata da Nietzsche, continuata da Heidegger, e oggi sempre aperta dal fare stesso della sua incompiutezza. Nietzsche, diremo, è colui che ha compreso che non bisogna né aggirare la foresta né attraversarla da parte a parte, ma al contrario bisogna perdervisi in un sentiero di boscaiolo, per potervisi ritrovare nella radura dove si compie il “lavoro”, mentre Heidegger ci dice, da parte sua, quale sentiero prendere.

II. L’apogeo del nichilismo

«Dio è morto. Muta è divenuta la fiducia nelle leggi eterne di dio. Le statue sono ora cadaveri da cui l’anima fugge, gli inni sono delle parole lasciate dalla fede.»
(Hegel, Fenomenologia dello Spirito [versione originale online])

Secondo Heidegger, l’opera di Nietzsche chiude la metafisica occidentale. La sentenza fondamentale di Nietzsche, «Dio è morto», nomina il destino di venti secoli di storia occidentale. Questo destino dev’essere interpretato come il lento e inesorabile montare del nichilismo, cioè la morte di tutti i valori. Si può discutere sulla questione se Heidegger ha avuto o no ragione nel vedere in Nietzsche l’ultimo dei metafisici (9).

Ma ciò che importa, è riconoscere che la lettura heideggeriana di Nietzsche e il riconoscimento della portata storica della sua opera, sono i soli possibili.

In La gaia scienza, (Adelphi, 1977) al paragrafo 125, intitolato “L’uomo fuori di senno”, Nietzsche firma uno dei suoi testi più importanti. Qui per primo riconosce, inizialmente, l’avvenimento considerevole che termina un processo iniziato con Platone: la morte di Dio. «Dove se n’è andato Dio?» gridò il folle «Ve lo voglio dire! L’abbiamo ucciso». Prosegue: «Non fiutiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? Anche gli dèi si decompongono![…] Quali riti espiatori, quali sacre rappresentazioni dovremo inventare? Non è troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo anche noi diventare dèi? […] Non ci fu mai un’azione più grande – e tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virtù di questa azione, a una storia più alta di quanto mai siano state tutte le storie fino ad oggi!»

Nietzsche è qui l’annunciatore di questa altra storia, che può interpretarsi come la virtualità di una sovrumanità. Heidegger stesso è il primo filosofo a penetrare in questa storia altra, il primo, dopo la scoperta del cadavere di Dio, a tirarne le conseguenze. «È ancora troppo presto, disse il folle. Il mio tempo non è ancora venuto. Questo avvenimento è ancora in corso. Non è ancora giunto alle orecchie degli uomini». La morte di Dio deve così essere compresa, non come un “avvenimento filosofico”, ma come un fenomeno storico che penetra l’insieme delle società occidentali, un evento che trasformerà la vita nel senso più autentico del termine. La morte di Dio, processo di compimento in cui giunge al termine una visione del mondo, deve interpretarsi come «la fine del mondo soprasensibile, del dominio delle idee e degli ideali». Heidegger precisa: «Dopo Platone, e più precisamente dopo l’interpretazione ellenistica e cristiana della filosofia platonica, questo mondo soprasensibile viene considerato il mondo vero, il mondo propriamente reale. Il mondo sensibile, al contrario, non sarà altro che un quaggiù, un mondo mutevole, quindi puramente apparente e irreale. Il quaggiù è una valle di lacrime. […] Così, la frase “Dio è morto” significa: il mondo soprasensibile è senza potenza efficiente. Non prodiga alcuna vita. La metafisica, vale a dire la filosofia occidentale compresa come platonismo, è alla sua fine.»

La morte di Dio designa anche l’impossibilità di credere agli ideali assoluti, che questi siano o no legati a una “divinità”. Non può dunque essere interpretata sotto la visione ristretta del declino di sentimenti religiosi. Essa sigilla infatti la fase finale del nichilismo. «Il nichilismo, il più inquietante di tutti gli ospiti, è di fronte alla porta», dice Heidegger. Il nichilismo segna la fine della possibilità di ogni valore. L’umano è posto faccia a faccia col niente, privato «di un mondo sovrasensibile capace di obbligare». «Il nichilismo è un movimento storico. Muove la storia alla maniera di un processo fondamentale appena riconosciuto nel destino dei popoli occidentali. […] Né fenomeno storico pari ad altri, né condizione spirituale che si incontrerebbe a lato di altre correnti spirituali […], il nichilismo è piuttosto, pensato nella sua essenza, il movimento fondamentale della storia dell’Occidente. Esso manifesta una tale importanza di profondità che il suo spiegamento non potrà comportare che catastrofi mondiali. Il nichilismo è il movimento universale dei popoli della terra inghiottiti nella sfera di potere dei tempi moderni. […] Appartiene al carattere più inquietante del più inquietante degli ospiti il fatto di non poter nominare la sua stessa origine.[…] È la destinazione della nostra propria storia.» (10). Heidegger riconosce in Nietzsche colui che ha messo in luce questo processo storico in atto da millenni: l’agonia dei valori, la lenta perdita di senso degli ideali spirituali.

Non bisogna però affatto credere, come ci viene insegnato nelle facoltà di filosofia, che Heidegger condanni il nichilismo. Heidegger sembra al contrario felicitarsi di tale incontro dei tempi moderni e del nichilismo, dal quale solo potrà nascere un nuovo progetto. Egli accetta pienamente i tempi moderni come nichilistici: «Nietzsche si rende conto che, malgrado la svalorizzazione dei più alti valori per il mondo, questo stesso mondo continua, e che, privo così di valori, tende inevitabilmente a una nuova istituzione di valori. […] Per fondare la nuova creazione di valori in quanto movimento contro gli antichi valori, Nietzsche utilizza ugualmente il nome di nichilismo. […] Così, il termine nichilismo designa soprattutto il processo di svalutazione degli antichi valori, ma anche, allo stesso tempo, il movimento incondizionato contro la svalorizzazione. […] Nietzsche allora accetta il nichilismo e lo considera come inversione del valore di tutti i valori anteriori». Nietzsche si colloca alla giuntura di due movimenti storici, uno in fase di completamento, l’altro virtuale. Egli annuncia l’apogeo, dunque la fase terminale del nichilismo, mentre Heidegger, tramite la sua opera, inaugura il post-nichilismo.

Il nichilismo non può limitarsi al crollo della fede cristiana o alla generalizzaazione di un ateismo volgare. Il cristianesimo stesso, durante tutta l’esplosione della sua fede trionfante, fu una fase del nichilismo. Quest’ultimo è la genia della metafisica platonica e cristiana, in cui risiedeva, virtualmente presente, sin dalla loro fondazione. Tutta la metafisica occidentale porta in sé, senza sospettarlo, il nichilismo. Così, se l’opinione cristiana (o umanista) non prende coscienza del nichilismo di cui è portatrice – in quanto divenire (Werden) -, essa tanto meno coglie che questo principio nichilista, che costituisce la sua essenza, sarà esso stesso ciò che permetterà di porre fine alla metafisica cristiana o ai valori atei dell’umanismo che sono, in fin dei conti, una sola e medesima cosa.

I “valori” cristiano-platonici, oggi morti viventi, hanno portato in sé la loro stessa morte (11). Perché? Ascoltiamo la risposta di Heidegger: «I valori supremi già si svalutano, nella misura in cui si comincia a intravedere che il mondo ideale non è suscettibile di realizzarsi mai nel mondo reale e sensibile». La concezione del mondo che, in rottura con l’aurora greca, separò il pensiero (noésis) dalla natura vivente (physis), e questa dall’azione (poiésis), ha virtualmente svalorizzato i principi da essa posti. Questi principi (Dio, il Bello, il Vero, il Bene), che, dalla teologia all’umanismo socialista, rappresentano dei principi fissi e superiori, dall’essenza sovrasensibile, sono stati giorno dopo giorno condannati a perire, nella misura in cui si de-realizzavano presentandosi come essenze. Con quale giubilo, allora, bisogna constatare il movimento storico del nichilismo, principio in atto contro se stesso, antidoto posto dalla vita contro la metafisica e la morale che, a loro insaputa, vanno muoiono di quella lotta ch’esse vollero ingaggiare contro il mondo sensibile! Questo mondo sensibile di passioni e guerre, questo “teatro” della “follia umana” che Platone ci descrisse come una “caverna di ombre” (aggalmata), finirà con l’aver ragione dei principi e degli universali, irrigiditi nell’assolutismo di pseudo-valori che non hanno saputo conformarsi alla vita e che, perciò, sono divenuti, loro, delle ombre.

Il nichilismo deve essere dunque considerato con sentimenti insieme trionfali e tragici. Esso non ha nulla di una decadenza. È la «legge stessa della nostra storia». Anche se noi sappiamo che dobbiamo superarlo, una tale impresa sovrumanista ha bisogno che la morte di tutti i valori giunga al suo termine. Heidegger si impegna già, quale illuminatore – cioè col pensiero, prima dell’avvento della fase “epocale” dell’azione -, sui sentieri del dopo-nichilismo, allorquando i tempi moderni, in apparenza sempre legati ai principi tradizionali, concludono, nei fatti, il periodo ultimo del nichilismo. I principi e i valori, che non sono ormai nulla più che residui, sono ben morti giacché non vi si crede più, ma nessuno osa ancora seppellire il cadavere.

Dunque Heidegger si oppone all’umanismo tradizionale non soltanto sotto la forma razionalista e ottimista datagli dai secoli XVIII e XIX, ma pure sotto qualsiasi forma dogmatica di affermazione di valori fissati. La norma dei valori non dovrà derivare da un’essenza, ma dall’«incompiutezza dell’esistenza umana», dal suo «svelamento creatore». È il Dasein umano che si deve riconquistare come signore dei valori, indipendentemente dalle “verità” universali esposte dalle religioni monoteiste e dalla metafisica platonica. In accordo con Nietzsche, Heidegger non vede infatt, nell’umanismo che la presenza di una morale assolutista dove l’uomo, pensato come norma suprema, non custodisce alcun valore mobilitatore. Metafisica decaduta nel quaggiù, ma nondimeno metafisica, l’umanismo che ha percorso l’Europa dal XVIII secolo, con la sua serie di buoni sentimenti, segna l’inizio dell’apogeo del nichilismo. Questo umanismo, dice Heidegger, ci inganna, poiché occulta il tragico di tutta l’esistenza; consolatore, esso nega l’angoscia e, quindi, rende impossibili «il coraggio, l’audacia e la lucidità». «L’angoscia dell’audace,» scrive Heidegger in Che cos’è metafisica? (Adelphi, 2001), «non tollera che la si opponga alla gioia, e neppure al facile godimento di un’attività pacifica. Al di là di tali opposizioni, essa è segretamente alleata alla serenità e alla mitezza dell’aspirazione creatrice». Solo un desiderio d’etica, originato da una ri-creazione volontaria dei valori sarà adeguato alla nostra epoca tecnica.

«L’uomo della tecnica», scrive Heidegger a Jean Beaufret, «consegnato all’essere-di-massa (Massenwesen), non può più essere ricondotto a una continuità sicura e stabile che riunendo e coordinando la totalità dei suoi piani e dei suoi atti conformemente alle esigenze di questa tecnica.» Bisogna ristabilire un “vincolo etico” tra l’essere umano preso nella sua essenza (Menschenwesen) e il suo mondo, non più secondo i principi d’ordine universale e degli assoluti morali, ma a partire da una vera “pianificazione” dei valori in stretto rapporto con il mondo tecnico. Questi valori “etici” saranno aperti, superabili, in conformità alle qualità dell’esistenza umana: l’incompiutezza, che caratterizza il Dasein, e lo svelamento creatore dell’azione, oggi sostenuto dalla tecnica.

Piuttosto che costruire, tramite il logos, una morale che riposi su un sistema di valori compresi come imperativi assoluti, senza alcun “legame” con l'”essenza del mondo, si tratta di pianificare, di organizzare e di vivere un’etica volontarista. Il sacro e l’affettività mobilitante del mythos – che si oppone al logos dei metafisici – si ritroveranno, perché i valori impliciti non saranno più delle parole, ma dei comportamenti. Questi dovranno radicarsi in un progetto, in accordo con il mondo e la storia. Un tale movimento marcherebbe il passaggio dall’umanismo a ciò che si potrebbe qualificare sovrumanismo. I valori sarebbero ormai vissuti come esistenza, e non più come essenza. Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz, scrive Heidegger – frase difficilmente traducibile, ma che si potrebbe rendere con «la specificità fondamentale dell’essere umano in quanto divenire risiede nell’esistenza» (12). Nel suo intimo più profondo, l’umano è rapimento, trasgressione. L’uomo è il trasgressore delle norme: l’Existenz traduce il concetto latino existere, “star-fuori”, vivere svincolandosi. I valori esistenziali devono essere compresi non più come norme intellettuali ma come forme vitali (Lebensformen), mai congelate, perpetuamente evolutive, rigorose perché volontariamente instaurate e suscettibili in ogni momento di essere superate. L’etica della trasgressione e del superamento (dell’uomo da parte dell’uomo) succede alla morale della trascendenza (dell’uomo da parte dei suoi principi). Il termine nietzschano di sovrumanismo può allora comprendersi come il momento “epocale” in cui l’uomo si riconosce, infine, come un trasgressore. Ed è in questa prospettiva che bisogna intendere l'”uccisione di Dio” annunciata dal “folle” in La gaia scienza.

«Poiché Sein und Zeit si leva contro la brutalità dell’umanismo», spiega Heidegger, «alcuni temono che questo libro sia una difesa dell’inumano ed una esaltazione della brutalità barbara. […] Ma il pensiero opposto ai valori non afferma che tutti i valori solitamente professati come tali, la “cultura”, l’”arte” […] la “dignità umana” e “Dio” sono privi di valore. Si tratta, al contrario, di capire finalmente che è il fatto stesso di definirli valori a svalutare gli oggetti di questa valutazione». In altre parole, valutando i valori, li si sminuisce al rango di “logica”; non li si vive più. L’umanismo fa allora scomparire ogni valore, secondo un processo inaugurato dai metafisici: proclama Dio o la dignità umana come valore supremo increato in una gerarchia razionale assoluta, racchiude l’umano in un giogo e svalorizza il sacro in quanto “vissuto”». «Essere contro i valori», precisa Heidegger, «non significa essere per l’assenza di valori e la nullità (Wertlosigkeit und Nichtigkeit) dell’ente, ma essere contro la soggettivizzazione dell’ente che abbassa quest’ultimo alla ruolo d’oggetto singolo».

La morte di Dio coincide con l’”inizio del nulla”, cioè «l’assenza di un mondo soprasensible con capacità d’obbligare». Secondo Heidegger, all’autorità scomparsa di Dio succede quella del razionalismo e della morale. Ma questi non hanno saputo dare senso all’esistenza. Il cristianesimo, soprattutto nella sua versione umanista, svela allora – avvenimento considerevole – che era soltanto un ateismo mascherato. È il platonismo che ha finito con l’avere ragione del sacro: relegando quest’ultimo fuori della natura, nella lontananza di una metafisica presuntuosa, ha espulso questa sensazione di legame religioso che i popoli precristiani provavano nel contatto del mondo. «Il fine di una felicità eterna nell’aldilà», scrive Heidegger (13), «si muta in quello della felicità per tutti, nel quaggiù». Ora, questo nichilismo racchiude in sé anche il suo virtuale superamento, poiché «l’atto creatore – precedentemente, proprio del dio biblico – diventa la maschera distintiva dell’attività umana.» Non fu il cristianesimo a dare l’impulso originale al nichilismo: fu la visione metafisica del platonismo. Gli storici confermano quest’analisi: il platonismo costituì il “filtro” filosofico che fece ammettere un certo monoteismo biblico e conformò le strutture mentali del cristianesimo occidentale. «Il cristianesimo stesso fu una conseguenza ed una forma del nichilismo». Nel cristianesimo, il sovrasensible subisce un processo di decomposizione (Verwesung) e «le Idee, Dio, l’Imperativo Morale, il Progresso, la Felicità per tutti, la Cultura e la Civilizzazione perdono successivamente il loro potere costruttivo per cadere nel nichilismo.» Il fatto di porre questi valori come astrazioni, ed il fatto di porre Dio come valore supremo li svalorizza già. Inoltre, non si deve comprendere il nichilismo come il risultato del solo monoteismo ebraico (14), ma piuttosto come il rifiuto di ogni panteismo manifestato da platonismo ed ebraismo: il sacro è relegato lontano dal mondo “naturale” ed umano.

Heidegger prova allora a rispondere alla domanda di Nietzsche: quali nuove tavole di valori istituire? Ma prima di formulare una risposta, ha dovuto precisare ciò che dovevamo intendere con il compito di intraprendere «la trasvalutazione di tutti i valori» (Umwertung aller Werte). Non si tratta infatti di istituire”nuovi idoli”, dei nuovi valori astratti. Il nichilismo attuale dovrà compiersi sino in fondo perché le nuove tavole di valori sorgano, precisamente là dove i canoni morali contemporanei vedono il pericolo peggiore. Quest’atteggiamento è qualificato da Nietzsche come pessimismo della forza. Entriamo allora in un periodo transitorio, così descritto da Heidegger: «È l’inizio di una situazione intermedia, dove diventa manifesto che, da un lato, la realizzazione dei valori finora riconosciuti come supremi non si compie. Il mondo sembra sprovvisto di qualsiasi valore. D’altra parte, questa presa di coscienza dirige l’intelligenza verso la fonte di una nuova instaurazione di valori senza che, per ciò, il mondo riacquisti il suo valore.» Viviamo dunque nell’interregno, quello della doppia coscienza e dell’apogeo del nichilismo: gli uomini della prima forma di coscienza si attaccano sempre ai loro ideali decomposti; quelli della sovra-coscienza, eredi lucidi del nichilismo, annunciano un’alba non ancora giunta.

Questa sarà l’alba di un nuovo dio? L’originalità di Nietzsche sta nel rispondere negativamente. Dio è morto: non soltanto il suo trono è vuoto, ma l’idea stessa di trono è svalutata. Non si tratta tanto di rimpiazzare valori quanto di trovare un altro luogo etico dove possano esprimersi. Questo luogo si potrà trovare soltanto là dove la metafisica e la morale, dove il cristianesimo ed l’umanismo, vedano una svalutazione assoluta. “Là”, cioè al termine di ciò che Nietzsche chiamava il nichilismo completo, in questo luogo anche dove il nulla è diventato assoluto. Accontentarsi di “rinnovare” i valori significa attenersi ad un nichilismo incompleto, così come per Heidegger: «il nichilismo incompleto sostituisce i vecchi valori con valori nuovi, ma continua a metterli al vecchio posto, che si riserva in un certo qual modo come regione ideale del sovrasensible. Un nichilismo completo, invece, deve eliminare il luogo stesso dei valori, il sovrasensible come regione e, di conseguenza, porre i valori diversamente, cioè invertire il loro valore.» Questo nichilismo completo, che apparirà tale agli uomini di coscienza metafisica ed umanista, sarà già, per coloro di “sovracoscienza”, un antinichilismo. Ciò che, dal punto di vista della prima coscienza, è nulla, sarà altrettanto precisamente fondamento di valore per la seconda coscienza. Ma dove risiede questo nulla? In altre parole, dove risiederà questo luogo dell’inversione del valore dei valori? Detto ancora altrimenti, qual è il fondamento del nuovo posto dei valori, che significa anche la fine del nichilismo completo? Rispondere a questa domanda non ci indurrà più a parlare di nuovi valori. Quando, più lontano, li evocheremo, noi baderemo di nominarli. Si tratterà piuttosto di incitare a viverli, poiché, come vedremo, questi valori non sono intellettualmente nominabili, poiché non sono d’essenza astratta e sovrasensibile.

Qual è dunque il posto dei nuovi valori virtuali? Prima di dare una risposta, occorre ascoltare la risposta che Heidegger ha dato alla questione, non più seguendo Nietzsche, ma Hölderlin.

Commentando l’inno incompiuto intitolato Mnemosyne, Heidegger ne dà l’interpretazione seguente in Perché i poeti?: «Lungo è il cammino del periglio della notte del mondo. Questa deve dapprima, lungamente, accedere al suo mezzo» (questa notte è quella della progressione storica del nichilismo). Prosegue: «Nel mezzo alla notte, il periglio del tempo è più grande» (si tratta della nostra epoca). «Allora l’epoca indigente non risente neppure più della sua povertà» (è la “dimenticanza”, Vergessenheit, che costituisce la più grande di tutte le emergenze). «La notte del mondo resta tuttavia da pensare come un destino che ci ad-viene incastonato di pessimismo e ottimismo. Forse la notte del mondo va verso la sua mezza-notte» (vale a dire verso l’abisso più profondo, che sarà allo stesso tempo una rottura storica ed una “partenza”, Aufbruch, verso il postnichilismo). «Forse questa era sta per divenire pienamento tempo periglioso».

È dunque nella nostra epoca che si situa il momento della mezza-notte. Da tale momento, se lo si riconosce, può sorgere la fondazione di nuovi valori. Hölderlin, come Nietzsche, ci pone la domanda: dove, a quale incrocio – per riprendere il mitema dell’Edipo di Sofocle all’inseguimento del suo destino -, in quale luogo storico d’emergenza assoluta o di nichilismo completo, troveremo la via d’uscita? Dove la notte basculerà verso il mattino? Qual è questa notte del mondo? La “mezzanotte” ricopre ciò che Nietzsche designò talvolta, per antitesi, sotto il nome di grande meriggio: la Volontà di potenza, e con essa la Vita. Questa vita che cercava precisamente di fuggire, al tempo della sua gioventù, dal suo non-compimento, il giudeocristianesimo. Questa vita, come violenza e come volontà, che esplode nei tempi moderni: il non valore assoluto, ma allo stesso tempo la tavola dei nuovi valori.

La metafisica, anti-vitale sul piano intellettuale, da quando essa pose dei valori, fu sottomessa al divenire del vivente. Nietzsche e Heidegger comprendono così questo processo di rovesciamento dialettico: la metafisica, benché i suoi valori avessero svalutato la volontà di potenza e la vita, ne costituiva a sua insaputa una manifestazione. Doveva allora sfociare concretamente in ciò che rifiutava intellettualmente. La volontà di potenza, come nuova istituzione di valori, deve essere compresa allo stesso tempo come prodotto e come inversione assoluta della metafisica. Heidegger precisa: «Il divenire, è, per Nietzsche, la Volontà di Potenza (…) che è il tratto fondamentale della vita (…) Il vivente si concentra in forme diverse, ogni volta durature, della Volontà di Potenza». Conseguentemente, queste concentrazioni sono delle «centrali di dominazione (…) La Volontà di Potenza si disvela come ciò che pone dei punti di vista (…) I valori sono le condizioni della Volontà di Potenza, posti dalla Volontà di Potenza stessa (…) La Volontà di Potenza, in quanto principio riconosciuto è dunque voluto, diventa al tempo stesso il principio di una nuova istituzione di valori». È la Volontà di Potenza voluta, in quanto tale, coscienza di sé, a costituire il nuovo fondamento di un movimento storico di valorizzazione. Nella misura in cui questa volontà di potenza coincide con la caratteristica fondamentale della vita – il divenire rischioso e mutevole -, essa costituisce per la metafisica una barriera intellettuale e corrisponde, nella prospettiva cristiano-umanista, al nulla. Tuttavia, questa stessa metafisica, con la sua ricerca di valori essenziali – insuperabili ed immobili – sé fatta veicolo senza volerlo della volontà di potenza, preparando inesorabilmente, secondo il processo del divenire vitale che pretendeva di negare ma al quale si conformava, il suo destino, cioè la sua morte. La volontà di potenza, aggiungeremo, prima di essere voluta (condizione per nuove tavole di valore), deve accedere all’autocoscienza. Ma, come vedremo, non basta che la volontà di potenza sia cosciente perché sia voluta. Dopo Heidegger, alcuni hanno conseguito questa presa di coscienza, ma hanno arretrato dinanzi al momento del volere. Il cristiano,l’umanista sincero, il socialista morale, che non sono che al “nichilismo incompleto”, non hanno raggiunto il livello di coscienza “storiale” (termine con cui traduciamo geschichtlich in contrapposizione a historisch, “storiografico” o anche “storico” in senso ordinario) dove riconoscerebbero la presenza, in loro, come nei tempi moderni sotto un’altra forma, della volontà di potenza.

Dunque i vecchi valori manifestavano una volontà di potenza inconsapevole, che li aveva fondati, e poi portati al nichilismo. Le “nuove istituzioni” di valore saranno radicalmente diverse, poiché, questa volta, procederanno da una volontà di potenza voluta e consapevole. Questa nuova tipologia di valori condurrà anch’essa ad un nuovo nichilismo? È probabile, ed è ciò che rende grande l’Eterno Ritorno dell’identico. Nietzsche e Heidegger, fedeli alla visione eraclitea del mondo, non pretendono di sottrarsi definitivamente al nichilismo. Il divenire è perpetuo: dopo la nuova “mattina”, la coscienza storiale troverà il destino di un altra “sera”, quindi di una nuova “notte”. Ma noi non possiamo immaginarne le modalità. Perpetuo è il processo di rovesciamento dialettico (Umkehrung) dei valori, non secondo la linearità inapparente e un poco paradossale di un cerchio, ma al modo inquietante di una spirale (“inquietante”, poiché non sappiamo se la spirale è ascendante o discendente) (15).

Inquietante è anche il fondamento voluto dei nuovi valori: la volontà di potenza. Come la vita, si orienta costantemente verso un di più di potenza. Nulla limita la sua tensione verso la propria crescita. Come Edipo, andrà fino al termine del destino. «Essa è ordine, ha scritto Heidegger, e, in quanto ordine, si dà il pieno potere per superare nella potenza ogni livello di potenza raggiunto. (…) La Volontà di Potenza è l’essenza della potenza (…) e l’essenza della Volontà di Potenza è, in quanto essenza della volontà, la caratteristica fondamentale dell’insieme del reale. (…) La Volontà di Potenza non ha il suo fondamento nella sensazione di una mancanza: è essa stessa il fondamento della vita più ricca».

La questione che si pone ai tempi moderni, appena una tale volontà è “storicamente” riconosciuta come tale, è sapere dove essa risieda. Dove trovare questa volontà di potenza che segnerà il compimento della metafisica, fonderà una tipologia di valori assolutamente contraria a quella dell’umanismo contemporaneo e sarà, a questo titolo, portatrice di senso? La risposta è semplice. Sarà dove risiede il più alto nichilismo, dove la valorizzazione intellettuale e metafisica del mondo è stata spinta fino in fondo, non soltanto fino a nominarlo, ma sino al punto in cui si dà la possibilità di distruggerlo e metamorfosarlo materialmente: nel regno scientifico della potenza tecnica.

III. Alla ricerca dell’essenza della tecnica

Non occorre dunque più cercare Dio, né sostituire a questa vana ricerca di valori nel sovrasensibile una glorificazione della ragione o della morale. Questi sentieri intrapresi dall’umanismo non ci hanno condotti che al nichilismo, e non potranno condurre più lontano i tempi moderni. La nostra epoca è chiamata secondo Heidegger ad abbandonare la “via dei mercanti” che, “ragionevolmente”, conduce da qualche parte, cioè verso ciò che possiamo metaforicamente chiamare borgo. Il “cammino che conduce da qualche parte”, che non fa che aggirare o attraversare, ignorandola, l’inquietante foresta, sappiamo in troppo bene dove ci conduce: verso la locanda del borgo dove ci si riposa, dove si ruba alla vita alcuni momenti di felicità, vale a dire precisamente verso il tipo (anti-)storico del borghese. Nietzsche ci ha detto, al contrario, che occorreva prendere uno dei suoi “cammini che non conducono da nessuna parte” e che sono avventurosi, cioè allo stesso tempo carichi di sacro e di avvenire -, uno degli Holzwege che ci condurranno al cuore della foresta, dove ci attende, non il riposo e la felicità del borghese, ma il nostro lavoro. Nietzsche non ha indicato quale sentiero prendere tra quelli che sono possibili. Egli ha posto la domanda «Quale valore per nuovi valori?» Cioè: quale tipo di “avventura” per i tempi moderni? Ma Nietzsche non era, nella fase della cultura europea in cui si trovava, in grado di rispondere.

Heidegger, da parte sua, inaugura la risposta. Indica quale sentiero prendere e vi si avvia egli stesso. Ma lo shock della sua risposta è così forte che pochi, per il momento, hanno saputo o voluto svelarne e riconoscerne la portata.

Abbiamo detto che la foresta chiamava al lavoro, quello del boscaiolo, la cui figura affascinante attraversa l’opera di Heidegger. A cosa rinvia il lavoro, in questi tempi moderni? Certamente non alla visione reazionaria, e dunque nichilista essa stessa, del modello dell’artigiano, ma alla tecnica moderna. Dove trovare una nuova tavola dei valori, domanda Nietzsche. Nella tecnica moderna, risponde Heidegger.

Per comprendere come la tecnica possa costituire un elemento fondamentale in risposta alla domanda sui valori, Heidegger ci invita a meditare sull’essenza della tecnica (“essenza” va intesa qui nell’accezione di “senso celato”). L’essenza della tecnica, precisa, non ha nulla di tecnico. Noi, uomini dei tempi moderni, siamo “incatenati” alla tecnica e, erroneamente, la crediamo “neutra”. Restiamo così ciechi di fronte alla natura della civilizzazione della tecnica: «Noi siamo ad essa consegnati nel modo peggiore». Osserviamo della tecnica moderna soltanto il suo “aspetto strumentale”, non vi vediamo che un “insieme di mezzi riuniti per degli scopi”. Per Heidegger, si tratta di una concezione volgare, «esatta ma non vera», della tecnica. Non è dunque la civilizzazione tecnica in sé che Heidegger deplora, ma questa percezione che ci si fa, percezione a causa della quale la tecnica ci aliena e ci “sfugge”, ritorcendosi contro di noi, meccanizzandoci e reificandoci. Tocca a noi dunque riappropriarci della tecnica, reinserirne la ricchezza nel nostro mondo. E per ciò, una volta ancora, dobbiamo “ritornare” ai greci.

Nella Grecia antica, ha scritto Heidegger, technè non designa soltanto il “fare” dell’artigiano, ma anche l’arte nel senso nobile della parola. La technè faceva parte del pro-durre, della poiesìs. Una “produzione tecnica” non è soltanto, allora, un processo strumentale e ordinario. La pro-duzione è l’atto attraverso il quale il tecnico-poeta “fa venire alla luce” (produrre, pro-ducere: “condurre davanti”) un senso. La poiésis tecnica, che sia quella del ciabattino o dello scultore, si trova in accordo con la natura, con la physis, che, essa stessa, è una “produzione”. «Il fiore», ha detto Heidegger, «si apre nella fioritura». “Produrre” significa dunque “fare venire” (veranlassen), “fare avanzare il non-presente nella presenza” (hervorbringen). Da parte sua, la poiésis è segnata dalla physis, nel senso che in greco physein significa anche “rendersi presente”. La produzione tecnica deve dunque anche essere interpretata come l’arte di cogliere, nella materia, un non-senso per farlo avvenire, ad-venire, in quanto senso: “produrre”, è raccogliere, ed anche raccogliersi. Infine, pro-durre (her-vorbringen), corrisponde a compiere un atto che presenta (bringt vor) uno “stato celato” del mondo e lo svela. La produzione tecnica dei greci deve dunque essere intesa finalmente come svelamento. «I greci», scrive Heidegger, «utilizzano per svelamento il nome di aléthéia, che i Romani hanno tradotto con veritas (…) Noi chiedevamo cosa fosse la tecnica e siamo ora giunti dinanzi alla aléthéia, dinanzi allo svelamento. In cosa l’essenza della tecnica ha a che fare con lo svelamento? Risposta: in tutto. Poiché ogni “produrre” si fonda nello svelamento (…) Così, la tecnica non è soltanto un mezzo, è un modo del disvelarsi, cioè della verità» (Wahrheit).

Fermiamoci un momento. Heidegger ci invita a comprendere che le parole esprimono una visione del mondo. Per gli antichi greci, la parola veritas, nel senso universalista di “certezza” come intendiamo oggi, era inconcepibile. La verità era, in una prospettiva già “nominalista”, lo svelamento da parte dell’uomo. L’alétheia designa ciò che “è tratto fuori dall’oblio”. (Ricordiamoci del Lethe, il fiume Oblio). Heidegger ha scritto: «La technè è un modo dello aletheuein». Aggiunge queste parole fondamentali: «Essa svela ciò che non si produce sé». Cosa vuole dire? Alétheuein, verbo che caratterizza l’attività tecnica, significa allo stesso tempo “fare apparire come verità”, “essere vero” e “far venire alla luce attraverso lo svelamento”. La tecnica è dunque pensata qui come verità del-mondo. Per i greci, il mondo non è “vero” fuori dell’attività produttrice. La “verità del mondo” non risiede nella sua “essenza”, ma nell’atto pro-duttivo della tecnica che crea e svela un senso. Afferriamo allora ciò che Heidegger intende con: «la tecnica rivela ciò che non si produce da sé». Ora, da sé, il mondo non pro-duce, non svela, non rivela alcun valore. Una tale visione del mondo si oppone radicalmente a quella che prevarrà più tardi e che, al seguito della metafisica, metterà il valore, il senso, la verità, nel mondo in sé. L’attività “tecnica” sarà allora spogliata della sua connotazione creatrice e poetica. Affonderà nella pura strumentalità, e la parola “tecnica” non sarà più sinonimo d’arte. La verità, passando dall’”arte tecnica”, concepita dai greci come svelamento volontario del mondo, dunque di senso, al “mondo in sé” della metafisica occidentale, contribuirà alla svalutazione del reale – dell’ente – a vantaggio del soprasensible, e alla volgarizzazione del lavoro tecnico sul quale peserà la cappa della cattiva coscienza.

Presso i greci, 1’atto umano di produzione tecnica era, solo, portatore di verità: era, solo, “portatore di luce” (lucem ferre). La tecnica era religiosa nel paganesimo greco: l’anima e la spiritualità non risiedevano nell’intellettualismo metafisico, ma, più fortemente, nel cuore del mondo, nel marmo “carnale” dei templi o nell’evocazione “erotica” della statuaria. La tecnica era pensata, lo abbiamo detto, come profondamente legata alla natura, alla physis, fonte religiosa di tutta la vita. L’atto tecnico era vissuto come una trasposizione del divenire-della-natura. Ancor oggi, la fioritura, le stagioni, ci mostrano che non c’è “essere” naturale, ma uno svelamento ed una produzione di forme (16). La tecnica è allo stesso tempo continuazione della natura e combattimento contro di essa: di qui il suo carattere religioso. Essa si concepisce come un modo della natura ed una meta-natura. La physis disvela una forma, la poiésis della tecnica rivela inoltre un senso. Il grado di “verità”, tramite la tecnica, s’accresce. È sorprendente constatare a quale punto questa concezione del mondo si apparenti a ciò che la fisica moderna ci insegna sul1’inanità di tutta la “verità del cosmo” o sull’illusione di poter scoprire il segreto di una “essenza del reale”, essendo quest’ultimo leggibile soltanto in funzione di punti di vista, di livelli di interpretazione di progetti tecnici diversi (17).

Heidegger dunque ci incita a trarre dall’oblio questa concezione della tecnica e a ritornare alle sorgenti greche, per comprendere nuovamente la verità come un atto di svelamento del mondo, di “scoperchiamento (Entbergen) rischioso”. Che i tempi moderni si ispirino nuovamente a questa concezione allo stesso tempo nominalista e religiosa della tecnica, ed essa potrà ridiventare ciò che fu all’origine: poesia. Ora, l’umanismo occidentale, anche attraverso il razionalismo “scientista”, oggi sorpassato, non ha ovviamente mai pensato in tal modo la tecnica. Nello “scientismo”, quest’ultima è percepita soltanto come uno strumento del “progresso”, che si apparenta alla ricerca umanitaria della felicità – e la nostra epoca si riferisce sempre, più o meno coscientemente, a tale concezione svalorizzante della natura, e dunque della tecnica. La natura come reale (l’ente) è respinta a vantaggio di un “mondo” concepito come legge, come principio – metafisico o morale – che trova la realtà della sua essenza indipendentemente dalla vita e dal1’azione umana. «L’Antico Testamento, che respinge tutta la filosofia, non conosce “la natura”», osserva Daniel Bell «(…) La religione biblica è basata sulla Rivelazione, non sulla natura, e la morale sulla Halakha, cioè sulla legge» (18). Tutta la concezione “occidentale” della tecnica, fondata su tale lettura della Bibbia, concepirà al suo seguito l’attività tecnica come profana. Si “subirà” la tecnica; il lavoro tecnico sarà visto come una sofferenza, un obbligo penoso (ma anche capace di redimere), mentre, nel pensiero greco, aggiunge Daniel Bell, «la natura (physis) è precedente alla legge formale (nomos). La natura è nascosta ed occorre scoprirla; la legge deve avere la natura per guida».

“Scoprire” la natura, “rivelarla”, tale ci appare dunque la missione della tecnica. Ma “svelare” la natura, fare uscire dal riparo la sua “verità”, cosa può significare questo, dal momento che nessuna legge suprema, nessuna verità, nessuna “felicità” possono essere meccanicamente scoperte? La tecnica, producendo a partire dalla natura, ne ricaverà qualcosa? Quale senso la volontà tecnica creerà e farà sorgere? A queste domande permetterà di rispondere la nozione di forza.

Dobbiamo allora lasciare i greci, ed abbandonare il dominio della technè, per entrare in quello, molto più inquietante, della tecnica moderna, quella che Jünger chiamò la tecnica planetaria. Infatti, l’essenza della tecnica non risiede tutta intera nella “poiésis della produzione che svela”. Essa comporta le qualità della technè, ma nasconde in sé molto di più ancora. E mentre i greci, la cui tecnica era quantitativamente inferiore alla nostra, conoscevano ciò che è vivo, noi, uomini dei tempi moderni, che deteniamo questa “tecnica motorizzata”, noi la profaniamo, la subiamo come un peso, lasciamo da parte la sua ricchezza e del suo mistero.

«È precisamente la tecnica moderna, ed essa sola», scrive Heidegger, «l’elemento inquietante che ci spinge a chiedere cosa sia la tecnica. Si dice che la tecnica moderna sia diversa da tutte quelle passate, perché è fondata sulla scienza moderna, esatta, della natura». Ma, aggiunge, «Cos’è la tecnica moderna? Anch’essa è uno svelamento. Lo svelamento, tuttavia, che disciplina la tecnica moderna non si spiega in una pro-duzione nel senso della poiésis. Lo svelamento che disciplina la tecnica moderna è una pro-vocazione (Heraus-fordern) attraverso cui la natura è messa in grado di liberare un’energia che possa, come tale, essere estratta (heraus-gefördert) e accumulata». Heidegger enuncia così l’idea di un passaggio “storico” dall’addomesticazione della “materia vivente” a quella della “materia-energia”. Il mulino a vento, l’allevatore o l’agricoltore affidano, grazie alla tecnica, una produzione alle forze crescenti della natura. Non la pro-vocano, non si appropriano della sua energia. La tecnica moderna, al contrario, prende la natura «nel movimento aspirante di un modo culturale (Bestellen) diverso, che richiede (stellt) la natura (…) Il “richiedere” che provoca le energie naturali è un avanzamento (ein Fördern). La tecnica moderna imprime alla natura un movimento, nel quale si legge il progetto di una volontà: l’energia, dispersa allo stato naturale, è estratta, quindi stoccata, quindi ancora racchiusa, per vedersi impiegata». Così, la centrale elettrica realizzata sul Reno. Quest’ultima ingiunge di rendere la pressione idraulica liberata, e, a sua volta, ingiunge alle turbine di girare. «Il fiume Reno appare, esso stesso, come qualcosa di impiegato. La centrale non è costruita sul corso del Reno come il vecchio ponte di legno che da secoli collega una riva all’altra. È piuttosto il fiume ad essere murato nella centrale d’energia. Ciò che è oggi come fiume, lo è attraverso l’essenza della centrale».

Per vedere e misurare, foss’anche da lontano, l’elemento che domina qui, fermiamoci un momento sull’opposizione che intercorre tra queste due espressioni: “il Reno murato nella fabbrica d’energia” e “il Reno”, titolo di un inno di Hölderlin. Heidegger vuole dirci qui chiaramente che la tecnica moderna, poichè impiega, commette – più che “domesticare” – l’energia naturale, acquisisce la prevalenza sulla natura. Si tratta di un evento di portata considerevole, di una rottura “storiale” (Zeit-Umbruch) che la nostra epoca non ha ancora compreso ed ammesso. La forza energetica della natura diviene in effetti volontà umana. Inversamente, la natura è trasformata in tecnica. Il Reno, come l’elettrone, si confonde con la macchina che lo impiega. La tecnica non “domestica” la materia-energia naturale, ma, di più, la fa avvenire e se ne appropria fino a confondersi con essa. Lo strumento meccanico si confonde con il suo oggetto “naturale”. Nella bomba nucleare, ciò che, come un sole artificiale, esplode, non è l’idrogeno, bensì l’ibrido idrogeno-macchina, questa macchina che finisce per divenire l’energia naturale stessa. Diremo allora che la tecnica moderna è divenuta l’essenza della natura. Per la prima volta nella storia, la poiésis (nel senso di azione) s’è fatta physis. La natura è resa dalla tecnica. Ma non è resa “trasparente”, poiché ci rimane sempre così oscuramente misteriosa. Tanto meno è “sconfitta”, come crede uno scientismo volgare, poiché la sua forza è inesauribile. Essa è resa più presente. La presenza della natura “si avvicina” a noi e, con essa, la sua connotazione sacra. Paradosso della tecnica moderna: mentre sembra “separarci” dalla natura, ci avvicina ad essa, poiché ci avvicina alla sua energia. In greco antico, energeia voleva del resto dire “presenza”. L’energia nascosta nella natura è «liberata, trasformata, accumulata, distribuita e permutata». La tecnica analizzata come uno svelamento che provoca, è posta sotto il segno della “direzione” e della sicurezza.

Ma qual è l’essenza di questo “svelamento dell’energia”? Cosa celerà, nel suo abisso, questa pro-vocazione compiuta dalla tecnica? Ciò che apparirà, ciò che sorgerà, sotto mascheramenti diversi, dal cuore di questa “richiesta sicura di sé” al mondo naturale alla quale si consegna la tecnica moderna, non è ciò che, da secoli, attendeva di apparire, ciò che, attraverso la metafisica, si era manifestato in modo celato e codificato, ciò che i greci stessi non avevano saputo far emergere, a causa della limitazione materiale della loro téchnè? Non è ciò che Nietzsche aveva scoperto, esumato dall’oscurità dei secoli cristiani, ciò che aveva indicato nella tragedia sotto la forma mitica di Dioniso governato da Apollo, e che, ora, per la prima volta nell’”ordine del tempo” (tou chronou taxis), emerge fisicamente e non più simbolicamente? Non è forse la volontà di potenza?

Dobbiamo, da qui in poi, chiederci come il pensiero di Heidegger sia giunto a riconoscere, al cuore della tecnica moderna, la volontà di potenza. Rispondere a questa domanda corrisponde infatti a mostrare ciò che non bisogna intendere per “volontà di potenza”, cioè una dominazione brutale o una volontà di asservimento. La tecnica, dice Heidegger, stabilizza il mondo che impiega. Lo pone nella posizione stabile di un fondo (Bestand), di un oggetto che sta “come sull’attenti” di fronte all’ordine tecnico (Gegenstand). Hegel, a suo tempo, vedeva nella macchina uno “strumento indipendente”, sul modello di uno strumento artigianale. Heidegger, parlando dell’aereo, ne constata al contrario 1’”assoluta dipendenza”: l’aereo «deve il suo essere soltanto all’impiego che si dà all’impiegabile». La natura si concepisce come fornitrice di ciò che è capitale. Il che significa che, per “dar senso” e conferire del valore alla natura, anzi del sacro, dobbiamo farlo secondo tipi di valore radicalmente nuovi. Ma la natura è stata desacralizzata. La nostra epoca non ha saputo creare una nuova forma di sacro, in accordo all’essenza della tecnica. La tecnica non ha tuttavia nulla di una sostanza autonoma. «Chi compie», domanda Heidegger, «l’interpello pro-vocante, con la quale ciò che chiamiamo il reale è rivelato come fondo? L’uomo, ovviamente». Ma anche l’uomo è oggetto di pro-vocazione: «Non fa anch’egli parte del fondo, ed in modo più originale della natura? Il modo in cui si parla di solito di “materiale umano” lo lascerebbe pensare (…) La guardia forestale è impiegata dall’industria del legno. È impiegata a far sì che la cellulosa possa essere impiegata e questa, da parte sua, è provocata dalla domanda di carta per i giornali e le riviste. Questi, a loro volta, si rivolgono all’opinione pubblica perché assorba i prodotti stampati, affinché essa stessa possa essere impiegata nella formazione d’opinione di cui si è ricevuto l’ordine. Ma giustamente, poiché l’uomo è pro-vocato in un modo più originale delle energie naturali, cioè impiegato, non diventa mai puro fondo».

L’uomo è dunque allo stesso tempo fondo e non-fondo. Come è possibile questo? L’uomo, nell’era tecnica, sarebbe diviso in due, allo stesso tempo soggetto ed oggetto della tecnica? Ma si tratta dello stesso uomo? Avviciniamoci all’ultima frase della seguente citazione di Heidegger: «Il disvelamento (del reale attraverso la tecnica) non è il semplice frutto dell’uomo (…) ma di una parola a lui indirizzata, ed in modo così deciso ch’egli non può mai essere uomo, se non come colui cui questa parola si rivolge (…) Egli non fa che rispondere ad un appello». Iniziamo allora a intravedere qualcosa di “inumano” per l’opinione corrente. Heidegger scinde l’umano in due: in quanto oggetto di un appello, di un impiego, 1’umano è un fondo per la tecnica. Ma esso è anche colui che formula questo appello. La frase «non può mai essere uomo se non è come quello al quale questa parola si rivolge» significa: è proprio dell’umano obbedire, e oggi più di prima. Ma qual è questo impiego, questa parola, alla quale occorre obbedire? È il sovrumano. E così occorre leggere la frase di Heidegger: «La tecnica moderna, come svelamento che impiega e commette, non è un atto puramente umano». L’umano, con la tecnica moderna, è chiamato a superarsi, e s’impiega esso stesso come fondo per impiegare il reale. Tale appello proviene dalla sua natura, ed è ciò che conferisce alla civilizzazione tecnica la sua ambivalenza, il suo rischio. La nostra epoca, ha detto Heidegger, rende l’uomo schiavo di se stesso tramite la tecnica ed inaugura due nuove classi di uomini: gli “impiegati”, assimilati ad un fondo, e le personalità impieganti. Di conseguenza, o si “rifiuta” questo stato di fatto, e si regredisce allora nell’infra-umano; o ci si rifiuta semplicemente di ammetterlo – atteggiamento umanista -, e la civilizzazione tecnica è realmente vissuta come schiavitù, come sottomissione alla “dittatura dell’an-organico”; o , terza via, lo si accetta al prezzo di un mutamento autocosciente dell’umano e dei valori “umani”, e, a questa condizione, la civilizzazione tecnica non deve necessariamente rappresentare una “schiavitù” per l’uomo moderno più di quanto, in passato, l’abbia rappresentata la rivoluzione neolitica per i popoli europei.

Beninteso, è questa terza ipotesi che, come vedremo, può dedursi dal pensiero di Heidegger. Ma prima di affrontare la questione, bisogna cercare di penetrare la natura di ciò che vediamo emergere nella e con la tecnica moderna: questa «pro-vocazione che mette l’uomo in condizione di impiegare il reale come fondo». Qual è la natura di tale pro-vocazione? Heidegger risponde: «Questo appello pro-vocante che richiama l’uomo attorno al compito di impiegare come fondo ciò che si svela, lo chiamiamo Commissione (Gestell)». Ed è in questa parola che risiede l’essenza della tecnica moderna.

«La Commissione, espone Heidegger, non è nulla di tecnico, non ha nulla della macchina. È il modo secondo cui il reale si svela come fondo». Non è assimilabile ad un atto umano né ad un atto situato fuori dell’umano. Il suo posto è al fianco del sovrumano, cioè di un nuovo modo “storiale” di essere-nel-mondo, compiuto grazie alla tecnica moderna e di cui gli uomini del nostro tempo non hanno ancora preso coscienza. Quest’”incoscienza” è del resto la causa della disagio della civilizzazione tecnica, che pensa l’umano, nell’umanismo, soltanto attraverso modalità dell’essere-nel-mondo dell’epoca pre-tecnica.

Con la Commissione, l’Esserci (Dasein) cambia natura. Per comprendere il processo della Commissione, si deve osservare che, nella parola Gestell, si trova l’idea di raccolta: la volontà raccoglie il fondo umano e naturale degli impiegati. Ma se la radice Ge- indica quest’idea di raccolta, ispirata dal termine jüngeriano Mobilmachung, Heidegger va più lontano di Jünger. La Commissione per la tecnica è più di una “mobilitazione”. Il verbo stellen include, oltre al significato di “porre in piedi” (da cui la scelta di rendere il termine in italiano con “con-mettere”, da cui ad esempio “commesso”), l’idea di fermare qualcuno o qualcosa per risolvere conti, per fargli rendere ragione, per costringerlo a rationem reddere. Di qui, nella versione originale francese del presente testo, la traduzione di Gestell con “arraisonnement” (ridurre alla ragione, ed anche fermare per ispezionare) dal quale si capisce perfettamente che la volontà tecnica prende d’assalto (aspetto allo stesso tempo guerriero e dionisiaco) e mette in ordine il reale (aspetto apollineo).

Jean Beaufret scrive del resto: «La tecnica ordina la natura, la ferma e la ispeziona, e la ordina, cioè la riduce alla ragione (…) Esige da ogni cosa che essa renda ragione. Al carattere imperioso e conquistatore della tecnica si opporranno la modicità e la docilità della “cosa”…». Questo imperium sovrumano, leggibile nella Commissione, ci avvicina al valore che cela: la volontà di potenza in atto. Inoltre, avverte Heidegger, la concezione puramente strumentale, puramente antropologica della tecnica diventa insicura e caduca nel suo principio. La tecnica infatti è divenuta il luogo di un appello: essa è questo “modo” con il quale e nel quale l’umano viene chiamato, pro-vocato, impiegato dalla sua natura per diventare sovrumano, vale a dire a impiegare sua volta, a “chiamare” la natura e a pro-vocarsi, o piuttosto a pro-vocare la parte di sé che è rimasta al livello dell’umano.

Dobbiamo allora scoprire cosa cela “l’appello pro-vocante” e dove condurrà l’umano. Benché la tecnica moderna debba utilizzare la scienza esatta della natura, non ha nulla in comune con «la scienza naturale applicata», ha scritto Heidegger. Non sono le leggi della natura che vengono utilizzate, bensì le leggi delle macchine e degli strumenti. «Il reale, ovunque, diviene fondo», aggiunge Heidegger «(…) L’essenza della tecnica mette l’uomo sul cammino dello svelamento (…) Mettere in cammino si dice, nella nostra lingua, “mandare”. Questa invio (schicken) che raccoglie e che unicamente può mettere l’uomo sul cammino dello svelamento, lo chiamiamo destino (Geschiek). È a partire da esso che la sostanza in divenire (Wesen) di tutta la storia si determina».

Così, l’essenza della tecnica, che, ripetiamo, non ha nulla di tecnico di per sé, non soltanto non appare forzatamente nel momento “epocale” della civilizzazione tecnica moderna, ma proviene da radici storiche anteriori. L’essenza della tecnica è un divenire “storiale”, un destino, un venire-al-mondo collettivo, e non soltanto una realtà sociologica contemporanea e sincronica. Per Heidegger, la poiesis della produzione tecnica degli antichi costituiva a sua volta un destino. È dunque tutta la storia delle mentalità incoscienti e dell’essere-nel-mondo di una civiltà che si trova veicolata dalla Commissione della tecnica. Quest’ultimo era già in opera prima «dell’elettronica e della tecnica dell’atomo», nello spirito di ricerca identificabili in Europa fin dai matematici greci; non si perverrà tuttavia allo svelamento, alla presa di coscienza, che dopo l’epoca giovanile della civilizzazione moderna.

La Commissione traduce allora una visione del mondo in completa rottura con la metafisica. Il mondo oggettivo non esiste. La natura non è considerata nella sua naturalità, ma conta soltanto, per l’uomo della tecnica europea, l’estrazione di un’energia che egli trasforma in potenza umana. Contrariamente a ciò che si dice correntemente, la scienza è al servizio della tecnica, e quest’ultima costituisce un destino storico, il cui oggetto non è la conoscenza ma l’azione. Attraverso l’essenza della tecnica, si manifesta un tratto “storiale” della civilizzazione europea: dominare è più importante che conoscere.

Heidegger non soggiace tuttavia ad alcun determinismo storico. Il “destino” può in qualsiasi momento rifiutarsi. Non gli siamo incatenati. Heidegger rassicura: «Non è mai la fatalità di una costrizione. Poiché l’uomo, giustamente, diviene libero soltanto nella misura in cui è calato nel dominio del destino e così, diventa un uomo che ascolta, non un servo comandato (ein Hörender nicht aber ein Höriger) (…) La Commissione ci appare in un destino di svelamento (…) È un elemento libero del destino che non ci rinchiude nella minima costrizione, che ci costringerebbe a gettarci a testa bassa nella tecnica o, ciò che sarebbe lo stesso, a rivoltarci inutilmente contro di lei e a condannarla come opera diabolica».

Che la si accetti – ed è ciò che propone Heidegger – o che si rifiuti la tecnica, bisognerà farlo consapevolmente, dopo avere percepito la sua essenza di Commissione del mondo e dopo essersela raffigurata come destino. Il rifiuto o l’accettazione saranno allora atti storici compiuti da una coscienza “storiale” situata (geschichtliches Dasein), una sovracoscienza. Ma gli avversari primari della tecnica, come tutti coloro che vi si precipitano a testa bassa senza comprenderne davvero il portato, sono incapaci di giungere a una tale coscienza storica. Ne sono incapaci perché non sono liberi. La “libertà”, per Heidegger, non è «né la licenza né l’arbitrio», e neanche «la sottomissione a semplici leggi», ma «il dominio del destino», cioè una scelta volontaria illuminata dalla percezione del destino.

Percepita come destino di svelamento del mondo, la tecnica diventa un rischio voluto e desiderato come tale: «La potenza della tecnica fa parte del destino. Posto tra queste due possibilità (accettare o rifiutare il pericolo), l’uomo è esposto ad una minaccia proveniente dal destino». Quando il Dio dei cristiani venne “svelato” da coloro che lo nominavano come causa efficiens del mondo, già aveva perduto il suo mistero ed era divenuto il Dio dei filosofi. Da tale momento cominciava il nichilismo. Lo svelamento della natura per mezzo della Commissione sembra ben più importante, per la buona ragione che la natura è il nostro mezzo, e perchè non dubitiamo di essa come degli dei.

«Il pericolo, prosegue Heidegger, si mostra a noi da due lati diversi (…) L’uomo segue il suo cammino sul bordo estremo del precipizio, va verso il punto dove egli stesso non deve essere preso che come fondo (…) Tutto ciò che uno incontra non sussiste se non in quanto è fatto dell’uomo (…) Ci sembra che dappertutto l’uomo stesso non si ritrovi più». Heidegger, che si ispira qui alle idee di Werner Heisenberg, vuole dire che «se l’uomo non incontra più nulla attraverso la Commissione del mondo, ciò significa ch’egli non si incontra più in verità da nessuna parte, vale a dire che non incontra più da nessuna parte il suo essere-divenire (Wesen)». Quanto al secondo pericolo, riguarda il fatto che la Commissione, immergendoci nell’immediatezza della potenza meccanizzata, rischia, non soltanto di occultare il pro-durre (modo precedente di svelamento del mondo), ma anche di occultare se stessa come destino. La tecnica rischia infatti di nasconderci ciò che siamo e ciò ch’essa è, di velarci il fatto ch’essa si dia come destino e che noi possiamo esistere in quanto esseri dotati di destino.

In altre parole, la tecnica moderna, la cui essenza è la Commissione che pro-voca il mondo con una potenza inaudita, può farci perdere, in questo stesso turbinio, in questa “spedizione” (schicken) dalla quale siamo gettati sulla terra, la consapevolezza del nostro destino (Geschick). «L’uomo si conforma in modo così deciso alla pro-vocazione della Commissione che non la percepisce come un appello esigente, che non coglie se stesso come colui al quale quest’appello si rivolge». La contropartita di questo rischio, implicato dalla libertà umana, è che l’uomo possa anche prendere coscienza della Commissione ed assumerla: «dev’essere precisamente l’essenza della tecnica che custodisce in sé ciò che salva.»

La Commissione, infatti, costituisce allo stesso tempo il “pericolo estremo” e l’”atto che accorda”. Heidegger, ne La questione della tecnica, precisa: “La Commissione spinge l’uomo verso il pericolo di abbandonare il suo essere libero; (ma) è precisamente in questo pericolo estremo che si manifesta l’appartenenza più intima, indistruttibile, dell’uomo a “ciò che accorda.”» Aggiunge: «del tutto inaspettatamente, l’essere della tecnica cela in sé la possibilità che ciò che salva si levi dal nostro orizzonte (…) Sino a quando ci rappresenteremo la tecnica come strumento, resteremo intrappolati nella volontà di controllarla». Quest’accordo da cui parte Heidegger, opposto diametralmente al “discorde” che separa l’esistenza dalla coscienza, il pensiero della vita, i valori nominati dai valori vissuti, sarà trovato quando non considereremo più la tecnica come una strumentalità razionale, quando non cercheremo più di “dominarla” nel senso in cui il vasaio dei tempi antichi dominava il suo tornio. Ciò che serve, è “darci” alla tecnica, poiché essa risulta portatrice della nostra volontà di potenza. È nel centro stesso del disvelamento che la tecnica moderna opera sul mondo, ch’essa fonderà la sua giustificazione etica, che si porrà come verità – nel senso greco di alétheia.

La tecnica potrebbe allora trovare, secondo un senso differente da quello dato dai greci, la forza di mobilitazione di ciò che chiamiamo impropriamente un’arte. In Grecia, come sappiamo, la tecnica era uno svelamento pro-duttore. Oggi, per riacquistare un senso, deve diventare un svelamento pro-vocante. Tra i due, è apparsa la materialità della Commissione, ma il disvelamento da parte sua resta identico. L’uomo, sollevando il velo del mondo, trova, con questo gesto che non è dettato da alcun pragmatismo, il senso. La Commissione ci lancia, lungi dalla quotidianità insipida e programmata della “tecnica comoda”, verso l’avventura. Di quest’”avventura”, coglieremo tutta la misura soltanto quando avremo bene colto, per esserne stimolati o terrorizzati, in quale epoca viviamo. Quest’avventura sarà quella dei tempi moderni, che la coscienza occidentale non ha ancora integrato e che sono soltanto alla loro aurora, all’alba delle loro possibilità.

IV. L’aurora dei tempi moderni

Heidegger tiene un doppio discorso sulla metafisica e la tecnica. È ciò che rende la sua lettura difficile. La metafisica appare inizialmente come la storia occidentale stessa, colpita a questo titolo dalla morte di cui parlava Nietzsche, cosa che ci induce a pensare di vivere una fine della storia. Ma la metafisica si presenta anche sotto l’aspetto di un fiume che verrebbe a morire nell’oceano della tecnica moderna, e da cui quest’ultimo procederebbe. Quanto alla tecnica, essa è pensata come apogeo di questo nichilismo che gli avrebbe lasciato in legato la metafisica morente, ma anche come rottura radicale con essa, e come l’alba di una “salvezza”. Come sbrogliare questa matassa?

Per Heidegger, la metafisica non si confonde con l’opera di chi siamo soliti chiamare “metafisici”. La metafisica ingloba questa visione del mondo, espressa dall’insieme dei filosofi, che penetrò nelle società occidentali a partire da Platone e dagli inizi del cristianesimo, e secondo la quale il mondo reale della vita avrebbe un doppione in un universo superiore delle essenze che sarebbe dato all’uomo di poter conoscere. Questa visione del mondo comporta un doppio destino, contraddittorio: da un lato fu segnata, fin dall’inizio, dal sigillo del nichilismo, cioè dalla svalutazione dei suoi stessi valori; ma questo nichilismo non venne alla luce che lentamente. D’altra parte, la visione del mondo metafisica fu portatrice, senza saperlo, della volontà di potenza: pensare il mondo in termini di universalismo delle essenze, era manifestare una volontà straordinaria di “commetterlo” e dominarlo; tuttavia, questa volontà giungeva al suo chiaro intendimento soltanto nella misura in cui l’uomo non si confessava come 1’elemento dominatore e conferiva questa qualità a Dio o comunque a qualcosa di totalmente altro.

Con l’arrivo della tecnica moderna, “passaggio del testimone” ha luogo. La tecnica moderna raccoglie l’eredità – già contraddittoria – della volontà di potenza e del nichilismo. Segna in questo senso una rottura, poiché il nichilismo percepisce la tecnica in chiave materialista, è vissuto come uno stress consapevole, mentre la civilizzazione dell’era metafisica non prendeva coscienza del montare sordo di questo nichilismo, il cui processo era filosofico. In altri termini, ciò che la tecnica ha ereditato dalla metafisica, attraverso la volontà di potenza, di cui quest’ultima era gravida, è stato l’elemento provocatore della scienza e della tecnica moderna. Ma questa volontà di potenza che, grazie alla tecnica, è passata dalla fase psichica allo stadio materiale, resta sempre non completamente cosciente di se stessa. O piuttosto, inizia solo ora a divenirlo, ed è per questo che viviamo un’epoca di crisi.

La nostra epoca è quella dell’apogeo del nichilismo, ciò che Heidegger, con Hölderlin, chiama “la mezzanotte del mondo”. Questo nichilismo proviene inizialmente dalla decadenza della metafisica, cominciata da Platone e che ha trovato il suo compimento nella morale umanista, nel cristianesimo laico e in altri avatar; è ciò che Heidegger chiama ateismo. Questo nichilismo, che giunge alla svalutazione del mondo e che si confonde con l’epoca dell’”ultimo uomo” annunciata da Zarathustra, è d’altra parte rafforzato dal fatto che la tecnica moderna ha, anch’essa, ereditato dal nichilismo la visione del mondo metafisica.

È qui che la lettura di Heidegger si fa estremamente complessa. Quest’ultimo esprime, con un’allegoria, l’idea seguente: la tecnica è la continuazione della metafisica, poiché mira a soddisfare la stessa pulsione, la volontà di potenza. Ora, poiché il nichilismo vissuto dal mondo tecnico è il successore del nichilismo filosofico della visione del mondo metafisica, è la volontà di potenza stessa, filosofica, poi materializzata, che è “responsabile” di questo nichilismo. Come può, allora, questa volontà di potenza costituire un elemento salvifico, come può dopo aver portato il nichilismo, combatterlo, in un nuovo ciclo “storiale”? Heidegger risponde: diventando autocosciente. La volontà di potenza cambierebbe allora natura; da svalorizzante, diventerebbe valorizzante. È per questo che non bisogna vedere in Heidegger alcun razionalismo logico, ma un pensiero a-logico, conforme alla vita, dove non si è mai costretti a pronunciarsi contro (la metafisica, il nichilismo, ecc.), ma oltre: post-nichilista, post-cristiano ecc. Heidegger si riallaccia così con il pensiero del divenire dei presocratici, secondo questa parola di Hölderlin che costituisce una chiave: «Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch, Ma dove è il pericolo, là cresce anche ciò che salva» (questa forma di pensiero era stata trovata in modo incompleto da Hegel; quest’ultimo, infatti, concepiva il divenire soltanto come il precedente provvisorio di un arresto della storia tramite il pervenire della ragione alla consapevolezza).

È dunque proprio tramite l’essenza stessa della tecnica, attraverso la Commissione, che si esprime la volontà di potenza, la cui ascesa storica fu congiunta a quello del nichilismo, che quest’ultimo potrà vedersi oltrepassato. Il pervenire alla consapevolezza della volontà di votenza, che, sola, sarebbe suscettibile di affermare altre tipologie di valori, può compiersi soltanto nella civiltà del razzo e dell’elettrone. Perché? Perché la volontà di votenza trova nella tecnica moderna e planetaria un supporto migliore che nella metafisica: vissuta, provata, essa è “al bordo” della consapevolezza. La manifestazione dell’Eterno Ritorno dell’identico appare chiaramente: ciò che, alla fine del “mondo greco”, aveva inaugurato il nichilismo, cioè il fatto di “nominare i valori”, designare l’essere, il logos, è anche chiamato a diventare, ma sotto un’altra forma storica, quella, apollinea, della coscienza, cosa che inaugurerà un altro ciclo dei valori, un “dopo-nichilismo”.

La nostra epoca è caratterizzata dunque dalla separazione, del discorde («Ci troviamo nell’era dell’assunzione della discordia», era solito dire Heidegger), tra una metafisica decaduta, privata del principio vitale della volontà di potenza, ed una tecnica che ha raccolto quest’ultima senza saperlo. La morale e la civiltà sono in contraddizione. I valori affermati dalla vecchia concezione del mondo sono morti in rapporto alla natura profonda della civilizzazione tecnica. Esistono due modi per risolvere questa contraddizione: il primo, preferito da Heidegger, è di far assumere coscientemente, dalla civiltà tecnica, questa volontà di potenza – come un “orgoglio”. È grazie a un progetto “orgoglioso” di un mondo ipertecnicizzato e che si vuole tale, e non con una regressione verso una civiltà non-tecnica, che l’Europa, per Heidegger, restituirà un senso alla sua esistenza “storiale”. Una spiritualità immanente prenderà allora il posto di una spiritualità trascendente diventata impossibile perché esaurita. Ma un altro cammino è ugualmente possibile, nella nostra epoca di rottura: quello di un rifiuto cosciente della volontà di potenza. Un certo numero di autori l’esprimono oggi molto bene nella corrente di ciò che si è soliti chiamare “nuova sinistra”, in particolare a proposito del dibattito sull’ideologia del lavoro, dal momento ch’esso è interpretato intrinsecamente come alienazione, mentre il marxismo classico poneva come alienanti soltanto le condizioni (capitalistiche) del lavoro. La tecnica è allora percepita come il luogo di quest’alienazione. Troviamo qui una trasposizione del tema biblico del lavoro-punizione.

Iniziamo dunque a percepire che la tecnica moderna, benché il suo progetto conclamato sia la “felicità”, esprime nella sua essenza questa stessa volontà di potenza che la visione del mondo biblica non ha mai ammesso, sin dal mito della torre di Babele. È per questo che gli eredi di questa visione del mondo rifiutano così spesso la tecnica. Anch’essi hanno vissuto l’evento colossale che è la presa di coscienza della tecnica moderna come ricettacolo della volontà di potenza; anch’essi vi hanno visto una contraddizione totale con la concezione del mondo ereditata dall’umanismo occidentale e dalla metafisica platonica della “ricerca del sommo bene” (to agathon). Se lo stadio della sovracoscienza può condurre a volere la tecnica, può dunque anche portare a rifiutarla con angoscia. Sorge così un nuovo spartiacque, derivato da concezioni del mondo opposte. La guerra degli dèi, predetta da Nietzsche, è cominciata.

La volontà di potenza, quando si esprimeva nella metafisica, rimaneva “innocente”. Non aveva raggiunto la maturità dell’età dell’uomo. I tempi moderni, al contrario, creano la prima configurazione “storiale” dove, nell’essenza della tecnica, il vecchio sogno elleno-europeo di liberare Prometeo dalle sue catene diventa possibile. I tempi moderni inaugurano, tra due minoranze coscienti, una guerra fondamentale: gli umanisti universalisti, adepti di una visione “cristiana avanzata” che non ha più nulla di religioso, si oppongono al sovrumanismo tale e quale era stato inaugurato da Nietzsche. È la lotta del “vecchio mondo” contro i tempi moderni; degli occidentali contro la “nuova Grecia dell’Esperiale”; dell’idea di felicità, che il principio di ragione sostiene, contro 1’idea di potenza come spiritualità immanente. Si tratta in effetti della stessa guerra che, sotto un’altra forma, oppose il monoteismo cristiano agli dèi greci. Oggi, il ritorno di Apollo si compie sotto forma ben diversa da quella dei culti pagani, delle superstizioni defiche o anche delle Belle Arti. Apollo è (forse) di ritorno, ma non sotto una forma innocente e rassicurante. È di ritorno nel cuore stesso dell’inquietante della tecnica moderna. Nel rombo dei motori, nella stregoneria dei laboratori e dei ciclotroni, nell’ascensione profanatrice dei razzi spaziali, si scava la tomba della Ragione.

Di questa “dichiarazione di guerra” nessuno dubita che Heidegger ebbe chiara coscienza. La fine del testo Sulla sentenza di Nietzsche “Dio è morto” si conclude così: «Il pensiero comincerà soltanto quando avremo compreso questa cosa tanto magnificata da secoli: la ragione è la contraddizione più accanita del pensiero». Heidegger appare dunque chiaramente come l’autentico affossatore (e il successore) della metafisica. Alla volontà di potenza noetica (nous, “spirito”) della metafisica, oppone il cammino verso una volontà di potenza poietica. Giungere alla spiritualizzazione cosciente ed organizzata, apollinea, della volontà di potenza dionisiaca in opera nella tecnica: tale è chiaramente il senso della via che ci indica il sentiero che “non conduce da nessuna parte”, nel senso che non conduce ad alcun riposo, a nessuna fine della storia nella “felicità”, ma sbocca in una lotta in perpetuo divenire. Il senso della “civiltà esperiale” ridiventa greco nell’accezione eraclitea: il destino storico voluto come guerra in eterna incompiutezza.

La lotta tra i rappresentanti di questa filosofia dell’esistenza e gli “ultimi uomini” della morale e della ragione, altrettanto consapevoli gli uni quanto gli altri, somiglierà, paradossalmente, ad un confronto tra la religiosità e la non religiosità. Gli “uomini della felicità” possono infatti soltanto scegliersi un destino non-religioso: le loro norme umaniste e i loro universali sono stati una volta per tutte despiritualizzati. Si privano d’altronde della sola forma virtuale di spiritualità moderna: la volontà di potenza in atto nella Commissione tecnica. Sanno, benché siano ancora pochi a formularlo esplicitamente, che una “tecnica senza volontà di potenza” non è possibile. Di già, molti seguaci della Scuola di Francoforte, come pure un Ivan Illich, hanno formulato il rifiuto, motivato e cosciente, della tecnica come “tentazione di potenza”. Le loro tesi non sono intellettualmente criticabili: fanno una lettura corretta di Nietzsche e di Heidegger. La “guerra” si situa infatti a livello molto più fondamentale. Oppone valori esistenziali. Riguarda la questione capitale: come vivere, e secondo quale senso?

Così, il paesaggio dei tempi moderni s’illumina. Coesistono tre tipi d’umanità. Vengono inizialmente gli uomini della semplice coscienza, che vivono ancora innocentemente la tecnica senza percepirla in contraddizione con la propria morale, e che costituiscono un “fondo” per gli altri due tipi. Vengono in seguito gli “ultimi uomini”, gli umanisti che hanno preso coscienza del nichilismo della propria visione del mondo, ma che non intendono separarsene, poiché il “dopo” li terrorizza. Questi si rifugiano in una sorta di morale del piacere. La loro “sovversione” è paradossalmente posta sotto il segno della dolce vita borghese. Non hanno abbandonato la loro ricerca della ragione, ma sanno ora che qualsiasi ragione è incompatibile con la tecnica, cioè che la tecnica, al di là dei suoi aspetti superficiali, è portatrice di déraison. Di conseguenza, rifiutano ogni spiritualità che equivarrebbe a una glorificazione della potenza, e, spingendo il razionalismo fino al limite, riscoprono la morale, dopo avere constatato il divorzio della tecnica e della ragione. Infine, si trovano gli uomini del “terzo tipo”: coloro che intendono sottomettere le forze materiali della tecnicità moderna alla irrazionalità “sapiente” – nel senso greco di sophia, “chiarezza volontaria dell’intendimento”- di nuovi valori. Ed è al pensiero di Heidegger che si ricollegano.

In L’epoca delle concezioni del mondo, testo di una conferenza pronunciata nel 1938 con il titolo di Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysík (Il fondamento della concezione del mondo dei tempi moderni attraverso la metafisica), Heidegger precisa, come in nessun altro brano, la sua analisi della modernità. Vi pone, in particolare, la questione dell’essenza dei tempi moderni.

Cinque fenomeni caratterizzano i tempi moderni. Il primo, lo abbiamo visto, riguarda l’invadenza della “tecnica meccanizzata come prolungamento della metafisica”. Si deve intendere con ciò, sebbene Heidegger non lo abbia mai formulato chiaramente, che la tecnica prolunga la metafisica, nella misura in cui riprende a suo vantaggio l’impulso della volontà di potenza. Seconda caratteristica dei tempi moderni: l’arte (Kunst) cessa di confondersi con la techné per “entrare nell’orizzonte dell’estetica” e pertanto, si oggettiva. Terza caratteristica: il fatto che l’attività umana ormai sia compresa e compiuta come “civiltà” (Kultur). «La civiltà, ha scritto Heidegger, prende coscienza di se stessa, in quanto mitra delle preoccupazioni che detronizzano le questioni religiose». Quarta caratteristica: lo “spoglio dagli dèi”, (Entgötterung), con il quale, precisa Heidegger, «da un lato l’idea generale del mondo (Weltbild) si cristianizza, e dall’altro, il cristianesimo trasforma il suo ideale di vita in una visione del mondo (la visione cristiana del mondo)». «Lo spoglio dagli dèi», aggiunge Heidegger, «è lo stato d’indecisione rispetto a Dio. (…) Il cristianesimo è il principale responsabile del suo avvento. (…) Quando le cose arrivano a questo punto, gli dèi scompaiono. Il vuoto che ne risulta è allora riempito dall’esplorazione storica e psicologica dei miti». Il cristianesimo, in altri termini, anche se deve essere abbandonato e superato, ha avuto, nel nostro destino, questa funzione fondamentale (e inconsapevole) di dare all’uomo la possibilità di dotarsi di una concezione del mondo progettata e coerente. Heidegger, più che un anticristiano o un non-cristiano, si afferma qui come un post-cristiano, che intende, a questo titolo, farla finita con la tradizione cristiana per superarla.

La quinta caratteristica dei tempi moderni è certamente la più importante: costituisce, precisamente, ciò che, in un movimento dialettico di “contraddizione-superamento”, permetterebbe di istituire coscientemente una concezione del mondo post-cristiana. Si tratta della percezione del mondo attraverso la scienza. Heidegger chiede: «Su che riposa l’essenza della scienza moderna?» Scrive anche che «è possibile intravedere l’essenza propria di tutti i tempi moderni».

Oltre a L’epoca delle concezioni del mondo, un altro testo deve essere interrogato per formulare una risposta. È quello della conferenza Scienza e meditazione, pronunciata a Monaco nel 1953. Togliamo innanzitutto alcuni equivoci. «Non più che l’arte, la scienza non si riduce ad un’attività culturale dell’uomo», dice Heidegger. Aggiunge: «La scienza è un modo, in realtà decisivo, nel quale tutto ciò che è si espone dinanzi a noi». Più che un tratto culturale, la scienza deve essere interpretata come lo sguardo stesso, attraverso cui i tempi moderni, e non soltanto “gli scienziati”, si appropriano del mondo e lo fanno pervenire al reale. La percezione scientifica del mondo non è “il mondo percepito come esattezza”: essa si confonde con la realtà del mondo. Come vide anche Werner Heisenberg, il punto di vista scientifico sul mondo, che condivide, come un destino sul quale non si ritorna, tutta la nostra civiltà, non porta alcuna “certezza” su un’illusoria oggettività del reale; questo punto di vista fa esso stesso parte, semplicemente, del “nostro mondo”. In altre parole, la scienza moderna non è caratterizzata, rispetto alla doctrina medioevale o all’épistémè greco, da una sua più maggiore accuratezza, ma dal suo progetto. «L’essenza di ciò che oggi chiamiamo scienza è la ricerca», ha detto ancora Heidegger, che precisa: «L’essenza della ricerca consiste nel fatto che la conoscenza s’installa essa stessa, come indagine, in un dominio dell’ente, la natura o la storia (…) Il processo della ricerca si compie grazie alla proiezione di un piano determinato (…) di un progetto (Entwurf) di conoscenza investigatrice».

Le scienze, ad esempio, utilizzano la matematica, che del resto penetra oggi in tutte le attività sociali. Ora, ta mathèmata, in greco, significava: “le cose conosciute in anticipo”. La scienza, infatti, anticipa a suo modo ciò che scoprirà nella natura. Non mira a decifrarne i segreti; sa in anticipo ciò che vi troverà: non il “il reale”, ma un progetto tecnico di mobilitazione. L’aerodinamica non “ricerca” gli arcani dei flussi aerei; non mira neppure, per parlare propriamente, a “comprenderli”, ma a formulare matematicamente “qualcosa a proposito di essi”, al fine di raggiungere un obiettivo che conosce già: far manovrare in modo ottimale un caccia a reazione ad alta velocità. Inoltre la matematica non “descrive” alcunché della natura, ma è l’espressione di una mira umana sulla natura. La scienza procede per “determinazione anticipata” di un progetto di ciò che sarà oramai la natura. Il rigore e l’esattezza non si trovano nelle scienze, né nello sguardo che queste gettano sulla natura, ma nella determinazione del progetto stesso. La scienza può allora definirsi come “ricerca attraverso il progetto che assicura se stesso nel rigore dell’indagine”. Il metodo sperimentale deriva, non dalla “ragione”, ma da questa psicologia della ricerca combattiva. «Né la doctrina medioevale, né l’épistémè greco sono scienze nel senso di ricerca, non c’è posto in esse per un’esperienza scientifica”, sottolinea Heidegger.

Più precisamente, Heidegger distingue tre “livelli” storici d’esperienza “esplorativa “. Il più basso, quello dei cristiani, è l’argumentum ex verbo: «La discussione delle parole e dottrine delle differenti autorità» ha trasformato le filosofie antiche, aperte (Platone e Aristotele non furono dogmatici), in dogmi chiusi ed in dialettiche scolastiche. «Il possesso della verità è stato trasferito nella fede, cioè nel fatto di tenere per vera la parola della Scrittura ed il dogma della Chiesa». La ricerca è riconducibile allora all’esegesi. L’umano è privato di qualsiasi progetto. Il secondo stadio della ricerca è quello dell’antichità pagana, riportato in onore da Ruggero Bacone nel XIV secolo: «La discussione delle dottrine è sostituita dall’osservazione delle cose stesse (argumentum ex re), vale a dire l’empeira aristotelica». Infine, la terza fase della ricerca, quella della scienza moderna, perde qualsiasi “umiltà” dinanzi alle cose. La natura diventa nella sua corporeità il luogo del progetto pianificato, e non più lo scopo d’indagine della conoscenza. La scienza moderna ha per scopo la tecnica, e non più l’essere della natura.

La specializzazione scientifica non è la conseguenza, ma la ragione del progresso della ricerca. È perché la natura è stata sin dall’inizio concepita come “specializzata”, ad immagine della specializzazione del movimento tecnico, che la ricerca è stata possibile. La scienza moderna è determinata essa stessa dal “movimento di esplorazione organizzata” (der Betrieb). Procedendo, metabiologicamente, tramite accumulazione organizzata dei suoi risultati, segue la via dell’indagine progressiva. Pertanto, il “procedimento” acquisisce il primato sull’ente, cioè sulla natura e la storia.

«Questo spiegamento della ricerca», previene Heidegger, «è (…) il segno lontano ed ancora incompreso, che segnala che la scienza moderna inizia ad entrare nella fase decisiva del suo avvento». Con il metodo scientifico, il reale cade sotto il colpo della securizzazione (Sicherstellung), cioè della massima oggettivazione. Per Heidegger, lo scienziato, il letterato, il professore, sono oggi sostituiti dal ricercatore impegnato in programmi. L’Università, in quanto istituzione fissa di conservazione del sapere, scompare dinanzi ai centri di ricerca i cui progetti cadono sotto il segno del divenire. «Il ricercatore», scrive Heidegger, «non ha più bisogno della biblioteca, è in cammino». E di fatto, le “banche dati” non sono più biblioteche, poiché evolvono costantemente, non nello stile di stock aggiornati periodicamente, ma come strumenti impiegati da un progetto imperioso, che li “saccheggia” e li ri-compone incessantemente.

«L’organizzazione dello sfruttamento scientifico», mobile, specializzato, «non tollera le ricerche fuori programma». «Progetto e rigore, metodo ed organizzazione dei diversi centri, costituiscono, nella loro interazione continua, l’essenza della scienza moderna». Possiamo allora parlare di oggettivazione dell’ente: la natura è “forzata”, la storia “arrestata”, l’”essere dell’ente” perde ogni interesse. Conta solo il fatto che natura e storia ci diventino oggetti. «La verità è divenuta», nota Heidegger, «certezza della rappresentazione». Da quando Descartes osò dubitare della natura e dedurla dal suo intendimento, cioè subordinarla alla sua percezione, la concezione scientifica del mondo è sorta.

Con i tempi moderni, il mondo diventa per la prima volta un’”immagine concepita”. «L’essenza dell’uomo cambia nella misura in cui l’uomo diviene soggetto». L’universo, la natura e la storia esistono soltanto in relazione al “soggetto centrale”. L’ente (o il mondo) si trasforma in un mondo-concepito, più esattamente in una Weltbild, cioè in un’immagine concepita del mondo o, più semplicemente, in una “concezione del mondo”. Tale è la caratteristica “storiale” della nostra epoca, che la separa da tutte le precedenti. Heidegger ha scritto, riassumendo: «Le locuzioni come concezione del mondo dei tempi moderni e concezione moderna del mondo dicono due volte la stessa cosa, e suppongono ciò che non è mai stato possibile prima, cioè una concezione del mondo medioevale ed una concezione antica del mondo (…) Che il mondo in quanto tale diventi un’immagine concepita, ecco ciò che caratterizza e distingue il regno dei tempi moderni».

L’ente ed il mondo esistono oggi soltanto in quanto sono oggetto di uno intento, in quanto sono «raffermati per l’uomo nella rappresentazione e nella produzione». Per il Medioevo cristiano, al contrario, essi traevano la loro essenza soltanto da una “produzione divina”: il mondo era l’ens creatum, “ciò che è creato”. Per i greci, il mondo era il contenitore dell’uomo. L’uomo greco è “colui che intende l’ente”, «il mondo ellenico non sarebbe potuto divenire immagine concepita», Heidegger aggiunge: «L’uomo è riguardo all’ente, a ciò che s’apre al modo della presenza, raccolto attorno ad esso».

Il pensiero di Heidegger ci costringe così ad uscire dalla logica razionalista. Heidegger intende allo stesso tempo ritornare al mondo greco ed avallare la Weltbild moderna – dopo aver mostrato che quest’ultima non proviene dalla grecità, poiché l’uomo greco si pensava “parte del mondo” e non se ne appropriava come di un’”immagine” esteriore. Ricordiamoci che il determinismo della causalità lineare non rientra nella concezione heideggeriana del tempo; questo mondo concepito come intento, dunque come non-mondo, segna allo stesso tempo l’apogeo di un processo di svalutazione nichilista e al tempo stesso una virtualità di ri-valorizzazione.

Dicevamo più sopra che è stato il cristianesimo, tramite la metafisica platonica, ad aver inaugurato questa possibilità di rappresentazione eidetica del mondo: infatti, «per Platone», scrive Heidegger, «l’enteità dell’ente si determina come eidos (a-spetto, “vista”). Ecco la condizione lontana, storiale, sovrana, nel ritiro di una meditazione segreta, grazie alla quale il mondo (Welt) è potuto diventare immagine concepita (Bild)». Noi siamo gli eredi di questa repraesentatio. Rap-presentare significa qui: fare ritornare dinanzi a se, in quanto astante (entgegenstehendes). Il paradosso può allora essere formulato così: sebbene intendiamo superarla, l’eredità platonica deve essere assunta. Svalutando un valore, cioè il mondo, divenuto “immagine” metafisica, teologica, poi scientifica, ne crea virtualmente un altro: il soggetto, che diventa con ciò la “misura di tutte le cose”. Questa ri-creazione virtuale di un’altra tipologia di valori si opera tanto nel platonismo che nel cristianesimo. Benché Heidegger non lo precisi, è la volontà di potenza che bisogna vedere all’opera in questo processo di rappresentazione del mondo. Questa porta in sé un doppio movimento: accoppiata alla metafisica, produce, con la svalutazione del mondo, il nichilismo. Ma, non appena l’epoca tecnica s’inaugura, questa volontà di concepire il mondo, fin a quel momento intellettuale, si rivela crinale realtà: l’umano prende allora coscienza della sua forza e può porsi come valore.

Appaiono nuovi valori per il fatto che l’uomo “mette se stesso in scena”. Pertanto, due possibilità si presentano: o, per l’appunto, da questo nichilismo “sovrano”, sorge l’inautentico, o, procedendo esattamente dallo stesso processo, potrà operarsi un movimento “storico”, radicalmente opposto, di ri-valorizzazione. Dalla situazione dell’uomo (Stellung) possono nascere tanto l’umanismo svalorizzante quanto il sovrumanismo ri-valorizzante, che sigillerà un ritorno (ma sotto un’altra forma, precisamente quella di una “concezione del mondo”) alla grecità.

Come può questo “mondo divenuto immagine concepita per l’uomo” dare luogo a due fenomeni divergenti, uno di declino, l’altro di rinascita? Il fatto è che l’uomo moderno, rappresentandosi il mondo, lo porta a sé e dinanzi a sé (vor sieh hin und zu sich her Stellen). A partire da qui, due virtualità si ergono, perfettamente identificate da Heidegger in questa proposizione fondamentale: «È soltanto dove l’uomo è già, essenzialmente, soggetto che si da la possibilità dell’aberrazione nell’inessenziale, del soggettivismo nel senso dell’individualismo». Tale è la prima possibilità, quella che, fino ad ora, l’ha avuta vinta. Il regno del soggetto sfocia nel “soggettivismo” ed il regno dell’uomo nell’umanismo morale ed individuale. Ma prestiamo attenzione alla seconda parte della frase: «Ma è parimenti là dove l’uomo resta soggetto che la lotta contro l’individualismo e per la comunità, in quanto campo e scopo di qualsiasi sforzo e di qualsiasi specie d’utilità, ha un senso».

Riprendiamo ora le due ipotesi. Prima possibilità: l’umanismo morale, qualificato come “ripiego nell’a-storiale”, ovvero come uscita dalla storia, utilizza il regno dell’uomo per costruire un’”antropologia estetico-morale” centrata sull’ideale sociale individuale, mentre la “teoria del mondo” della metafisica viene mutata, a partire dai secoli XVII e XVIII, in “teoria dell’uomo”(19), esattamente nello stesso modo in cui l’egalitarismo religioso si era trasformato in egualitarismo sociale nello stesso periodo. Seconda possibilità: sempre nel quadro di questo “processo fondamentale dei tempi moderni di conquista del mondo in quanto immagine concepita”, un’altra concezione del mondo si realizza, radicalmente opposta, benché ereditata dalla stessa presa di coscienza “storiale”. Contrariamente all’umanismo morale, che conserva dei valori metafisici desacralizzati, essa pone dei valori immanenti sacralizzati, e spezza il nichilismo.

Il contrasto tra l’umanismo morale e ciò che chiamiamo sovrumanismo, è allora chiaro: Heidegger parla di “lotta tra visioni del mondo”. Questa lotta «con la quale i tempi moderni entrano nella fase decisiva del loro avvento», e che Heidegger ritiene al suo inizio, opporrà infatti due tipi di uomini, che daranno alla stessa domanda, allo stesso appello del destino, due risposte ben diverse. Heidegger, lapidariamente, formula il dilemma: «Non è perché – e nella misura in cui – l’uomo è diventato, in modo insigne ed essenziale, soggetto, che deve successivamente porsi per esso la questione espressa di accertare se vuole e deve essere un io ridotto alla sua gratuità e sciolto nel suo arbitrario, o piuttosto un noi della società; se vuole e deve essere solo oppure fare parte di una comunità». I due possibili sono dunque “intrecciati”. Nel primo caso, l’individualismo, atteggiamento “inautentico”, si rifugerà nella ricostruzione di pseudo-valori, imitazioni dei noumeni metafisici; l’uomo, isolato nell’individuo, “esisterà come umanità”. Nel secondo caso, esisterà come “Stato, nazione e popolo”.

La nuova tipologia di valori inizia allora a precisarsi. Il cadavere di Dio può essere sepolto, e gli idoli, per riprendere l’espressione di Nietzsche, cioè gli ideali svalutati dell’umanismo, «entrano nella loro epoca crepuscolare». I tempi moderni possono provare allo stesso tempo, in quanto valori, e non più soltanto come realtà societaria o come sotto-valori dedotti da ideali sopra-sensibili, il destino umano nella sua forma più concreta: il divenire nella storia di popoli vissuti come comunità di destino.

L’umano è posto, come nella tradizione ellenica, ma in un modo differente, al vertice della piramide dei valori, mentre, nell’umanismo, l’umano era sempre sottoposto ad astrazioni: la morale, la felicità individuale, i principi umanitari, le norme di “bene” e “male” della società borghese, norme inautentiche perché sprovviste del sacro. Questi valori umani non si caricano di alcun senso ultimo. La comunità storica di popolo, affermata da Heidegger come nuova tipologia di valori, non trova altra giustificazione che in se stessa. In questo modo si opera un “ritorno ai greci”: nella misura in cui la comunità si radica nell’essere-nel-mondo “fisiologico” del popolo, la natura è al tempo stesso ritrovata; allo stesso tempo, la separazione tra la coscienza e la natura, tra il pensiero e la vita, viene superata. I tempi moderni, per mezzo della scienza e della tecnica che li innervano e li penetrano di una effettiva volontà di potenza effettiva, materiale, sono suscettibili di conferire ai valori della comunità storica di popolo la loro autogiustificazione. Con la potenza materiale messa a nostra disposizione, «fa la sua comparsa il gigantismo», ha detto Heidegger. Questo gigantismo non conduce necessariamente al quantitativismo né, per usare 1’espressione di Georg Lukàcs, alla “reificazione”. «Si pensa troppo sbrigativamente», nota al riguardo Heidegger, «quando si pensa d’avere spiegato il fenomeno del gigantismo con la sola parola americanismo. Poiché il gigantismo è piuttosto ciò attraverso cui il quantitativo diviene una qualità propria, e così un modo insigne del Grande. (…) Il gigantismo diventa 1’Incalcolabile». In altre parole, è dal nichilismo calcolatore e dalla finitudine quantitativa che sorge la valorizzazione in-calcolabile.

Si può dire di quest’epoca che è innegabilmente “ombrosa”, nella misura in cui il quantitativismo vi provoca lo spirito di calcolo ed il materialismo, ma anche «annuncia altro, la cui conoscenza ci è attualmente rifiutata». Heidegger schernisce qui coloro che restano, come il suo “discepolo” Marcuse, nel rifiuto reazionario della modernità tecnica: «Il ripiego sulla tradizione, intrisa di umiltà e presunzione, non è capace di nulla di per sé, se non di fuga e di accecamento dinanzi all’istante istoriale». I valori di popolo e di comunità sono ammissibili soltanto se sono collegati al “gigantismo” che ci porta la potenza scientifica e tecnica; essi non appaiono suscettibili di modificare le mentalità se non attraverso la grandezza espressa nella modernità. La “tradizione”, il “radicamento”, se intesi in opposizione alla modernità, se concepiti indipendentemente dalla volontà di potenza tecnica, costituiranno dei pseudo-valori, portatori di un nichilismo assoluto.

Il popolo e la modernità tecnica costituiscono così due sensi di vita fondamentali. La morte degli antichi valori, causata dalla oggettivazione metafisica, poi scientifica, del mondo, è superata. Là dove cessa qualsiasi speranza di ridare un senso all’esistenza, nell'”obliodell’essere”, nella svalutazione quantitativa (intellettuale, quindi materiale) di ogni cosa, in questo stesso luogo emerge ciò che Heidegger chiama un interrogare creatore. I popoli possono allora creare un valore grazie allo stesso processo che ha distrutto la vecchia tipologia di valori: “l’oggettivazione dell’ente”. Questa oggettivazione, spinta fino al suo parossismo dalla Commissione tecnica, sfocia – come ad esempio con la fisica nucleare – nella perfezione del mondo, non più come oggetto, ma come nulla. Questo nulla non si confonde in nessun modo con il “niente” del nichilismo: esso muta il senso dell’umano, e conferisce al soggetto agente il monopolio del valore. Diventato “nulla”, il mondo ritrova il suo mistero, non “di per sé”, ma come luogo inconoscibile di una lotta dell’uomo per superare se stesso, della volontà di potenza contro qualsiasi limitazione della potenza.

Concretamente, è data allora ai popoli la possibilità di compiere il loro destino “storiale” grazie alla volontà di potenza scientifica e tecnica. Il senso dell’esistenza è ritrovato; Heidegger lo propone a coloro che avranno la forza e il coraggio di sopportarlo. Scrive, annunciando una sorta di “terzo uomo”: «L’uomo futuro è trasposto in questo Tra-Due (…) E’ là dove la perfezione dei tempi moderni li fa giungere alla radicalità della loro grandezza che la storia futura si prepara». Riconoscere ed assumere per noi, in quanto popoli dotati di volontà di potenza, la nostra grandezza nella grandezza della nostra modernità: questo significa compiere la liberazione di Prometeo. E perché nessuno si inganni sulle sue intenzioni, Heidegger cita, alla fine del suo saggio sull’epoca delle concezioni del mondo, questa poesia di Hölderlin intitolata Ai Tedeschi:
Certo brevi confini ha il nostro tempo.
Scorgiamo i nostri anni e li contiamo.
Ma quale occhio mortale
ha mai veduto gli anni delle genti?

V. Verso l’età apollinea
“Come può uno nascondersi dinanzi a ciò che non si oscura mai?” (Eraclito, Frammenti).

Fra i nuovi valori annunciati dalle oscure parole di Heidegger, si trova, come abbiamo visto, l’idea di uno sdoppiamento dell’umano tra un’umanità conosciuta come fondo alla stregua della physis, ed una “sovrumanità”, per riprendere l’espressione di Nietzsche, che non si differenzierebbe assolutamente dalla prima sul piano fisico, antropologico o sociale, ma su quello della consapevolezza e della funzione storica, ed i cui rappresentanti non sarebbero impiegati da nessuno all’infuori di se stessi. Questi ultimi sarebbero i “dicitori della parola”, gli ordinatori della volontà di potenza tecnica. Heidegger non ha evidentemente mai immaginato, sul piano politico, le implicazioni di questo nuovo stato storico dei valori. Egli non cerca tuttavia di dissipare l’inquietudine – lui che pensa il mondo come regno dell’inquietante, e l’uomo come l’inquietante per eccellenza. Ma, d’altra parte, lui ci indica anche altri cammini da seguire, in particolare quelli che riguardano la sua concezione della storia. Per primo dopo Nietzsche, Heidegger ha infatti proposto una concezione non segmentaria della storia, in particolare nella sua Introduzione alla metafisica (Mursia, 1990). Questa concezione sfocia in una “indicazione di valore”: la ricerca di una comunità di destino per l’uomo che implica la ri-creazione di legami di natura spirituale tra l’individuo e il suo popolo, tra Dasein e Volk. È questa riflessione che vorremmo esaminare ora.

L’esistenza (Dasein) ci fa “essere-nel-mondo” (in der Welt sein); ci fa, con ciò, “uscire da noi stessi”. Il mondo, infatti, non è soltanto decifrabile come “mondo oggetto” (Dingwelt) o come mondo strumentale (lo Zeugwelt degli scienziati). Heidegger guarda al mondo-per-l’uomo come “mondo-con-gli-altri” (Mitwelt). Esistere, significa essere nel mondo, e dunque prima di tutto vivere con gli altri (Dasein ist Insein-Mitsein). Ma come essere-con-gli-altri? Certamente non considerando l’altro come l’umanità. In Essere e Tempo, il Mitsein si compie nel lavoro per la comunità. Nel libro Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, originariamente pubblicato nel 1944, il Mitsein assume una connotazione a-razionale: è fondato sulla “rivelazione affettiva” (Befindlichkeit). Questa può sorgere soltanto tra individui uniti da uno stesso passato e da uno stesso progetto storico. L’intelligenza razionalista sembra dunque inadatta a realizzare il Dasein umano. Ma quest’ultimo, che solo può riempire la “rivelazione affettiva”, si trova di fronte ad un altro problema, dovuta al fatto che la “rivelazione affettiva”, poiché è più realistica della ragione, ci mette di fronte al tragico e ci fa prendere coscienza della nostra “essere-gettati-nel-mondo” (Geworfenheit). Si aprono allora tre vie: o l’ebbrezza consolante della fatticità, ed è il nichilismo del mondo moderno; o l’angoscia straziante di chi ha creduto e ora non crede più, perché ha preso coscienza della realtà delle cose; oppure infine l’atteggiamento agonale e volontarista del Dasein che “si prende carico di sé”, che si coglie come progetto (Entwurf).

Questo “progetto” non deve comprendersi come una mira personale, ma come la partecipazione ad un Dasein collettivo e storico, necessariamente legato ad un popolo. “Abitare” e “costruire” costituiscono per Heidegger due funzioni-chiave del Dasein, che intende assumere il destino di essere stato “gettato nel mondo” e che decide di sfuggire alla “deiezione” (Verfallen). La nostra civilizzazione soffre di questa deiezione. È sottoposta al dominio del “si” (Man). Astorico, essa costituisce un’innovazione superficiale; affetta da neofilia patologica, è restia di fronte al divenire. La sete di sicurezza non è un antidoto contro l’angoscia.

Quest’angoscia porta all’uomo contemporaneo l’esperienza del “nulla”, che non riguarda soltanto il mondo, ma lui stesso, così che egli sente la sua “nullità”. Heidegger ritiene appunto che la nostra civilizzazione sperimenti l’annullamento (Nichtung). Ma c’è di peggio: straniera ad ogni sentimento del tragico, questa civilizzazione non comprende l’angoscia che prova. Anziché assumerla e sublimarla in un progetto, tenta di sfuggirle. Nichilista e umanista, rifiuta il tragico e il suo “aspetto inquietante” (Unheimlichkeit). Si rifugia allora nel peggiore dei rifugi: la meschinità familiare, la felicità dell’immediatezza individuale. Il Dasein, impoverito, mutilato, non muore nemmeno più d’angoscia, ma si rincantuccia e svanisce. Il destino si riassorbe nella soggettività dell’atomizzazione individuale. I popoli si addormentano e poi muoiono.

Questa decadenza si fonda su una concezione inautentica della temporalità (Zeitlichkeit), causata dalla metafisica decaduta dell’umanismo. L’uomo rifiuta d’essere ciò che è, un essere-per-la-morte (Sein zum Tode), e si stordisce nell’illusione di un desiderio d’eternità che crede di trovare nella mondanità quotidiana. Tale concezione del tempo si basa su una volgarizzazione della temporalità, e su idee di “fine della morte” e di fine lineare della storia comparabili a quelle che si trovano nelle filosofie del “progresso”. Ogni progetto storico del divenire è allora respinto come “angosciante”, perché esso significa guardare la morte in faccia.

Respingendo la concezione segmentaria del tempo che precipita l’uomo verso il “riposo” e la fine di ogni angoscia, Heidegger presenta un altro tipo umano. Questo tipo caratterizza l’uomo che, acconsentendo alla morte, «prende una decisione anticipante» risoluta e si pone «davanti alla morte» senza peraltro rinunciare al suo progetto d’esistenza. L’esistenza (Dasein) è allora accettata tragicamente ma inequivocabilmente come cura (Sorge); l’attività umana è assunta come “aver-cura” (Fürsorge). L’autenticità dell’esistenza individuale consiste nel superare la morte individuale, ammettere che l’avvenire si confonde con il venire-a-sé, cioè la proiezione verso la propria morte. Ora, solo la mobilitazione del Dasein in una comunità, in un popolo, solo l’affettivo altruistico trovato nel dono di sé all’Altro è suscettibile di superare il tragico dell’esistenza individuale. Heidegger non esita del resto a parlare di “amore”, ma in un senso ben più concreto, più reale dell’amore cristiano, dove ci viene ingiunto di amare tutti quanti – cioè nessuno.

Il Dasein, presso Heidegger, è trascinato nel fiume del divenire. Ogni illusione su una fine dei tempi, su un’immobilizzazione degli istanti, su una ricompensa finale, è dissipata. Ben superiore al modello cristiano d’esistenza, il Dasein non ha bisogno del mito menzognero della vittoria sulla morte per agire. Risulta in modo nuovo interamente ed autenticamente umano, ovvero, rispetto alla coscienza cristiana che supera come la superava già in umanità la coscienza greca, si pone come sovrumano.

La concezione heideggeriana del tempo storico appare allora in tutta chiarezza. L’uomo-esistente, il Dasein, totalizza nel suo presente l’”essere-stato” (Gewesenheit), che assume, e il “progetto” (Entwurf) di cui partecipa nel legame con i suoi. La congiunzione del passato e del progetto “a-venire” rende presente il passato. Quest’ultimo, come il futuro, è reso presente nel “qui-ed-ora”, nell’attualità. L’esistenza individuale confonde la sua temporalità “soggettiva” con la storia della sua comunità. La temporalità, che è sempre vissuta al livello della coscienza individuale, diventa storicità. L’avvenire, la dimensione capitale, induce il Dasein a volgersi al passato, rendendo con ciò significativo il “qui-ed-ora” che si confonde con l’esistenza umana. Heidegger qualifica egli stesso questa concezione del tempo, che si trova esposta in particolare nell’Introduzione alla metafisica, come “tridimensionale”, in opposizione alle concezioni uni- o bidimensionali del tempo lineare, ciclico o segmentario.

Secondo Heidegger, come abbiamo visto, Nietzsche ha segnato la fine della metafisica, ma il suo stesso pensiero appartiene ancora alla metafisica. «Che Nietzsche», scrive Heidegger, «abbia interpretato e percepito il suo pensiero più abissale a partire dal dionisiaco tende a provare che ha dovuto ancora pensarlo metafisicamente e che non poteva pensarlo differentemente. Ma (…) questo pensiero più abissale nasconde in sé qualcosa d’impensato, che è allo stesso tempo chiuso al pensiero metafisico». Heidegger lo abbiamo detto, supera Nietzsche, esattamente nel senso in cui Zarathustra incitava i suoi discepoli, per seguirlo, a «superare persino i greci». Poiché Nietzsche ha rappresentato l’intervallo dionisiaco del pensiero occidentale, Heidegger inaugura l’era apollinea di questo pensiero, esso stesso preludio annunciatore di un’era apollinea dell’azione.

In cosa Heidegger apre la possibilità di un’età apollinea – termine che, riconosciamolo, non si trova in nessuna sua opera? La posizione di Heidegger sulla metafisica e la tecnica è ingannevole. Abusa degli esegeti che non sanno vedere in lui che un avversario della tecnicità ed un “cercatore dell’essere”. Il fatto che si lamenti dell’uniformità “diabolica” del mondo moderno non è, come abbiamo visto, contraddittorio con la sua glorificazione dell’essenza della tecnica. Così, nel suo saggio su Il superamento della metafisica, scrive: «L’usura di tutte le materie, compresa la materia prima uomo, a beneficio della produzione tecnica (…) è determinata dal vuoto totale dove l’ente, dove i tessuti del reale, sono sospesi». Con queste parole, la civilizzazione dell’economia e della merce viene analizzata, molto più profondamente di quanto non faranno più tardi i “situazionisti”, come «messa-in-ordine intesa come la forma attraverso la quale l’azione senza scopo viene messa in sicurezza». Dato che l’ente, cioè il mondo reale, risulta svalutato al termine del processo metafisico del nichilismo che si completa nell’umanismo, agli uomini non resta che organizzarlo meccanicamente. La tecnica, considerata come tecnica-per-l’economia, come strumento d’ordine felice, non è più che il mezzo di “saccheggio della terra”. «Questo circolo di usura per il consumo», scrive ancora Heidegger, «è l’unico processo che caratterizza la storia di un mondo diventato non-mondo (Unwelt)». Questo mondo della svalorizzazione del reale e del misimpiego della tecnica, cioè la sua utilizzazione nichilista ed umanista, il suo utilizzo assurdo come strumento di una metafisica decaduta (la morale della ricerca della felicità), giunge «all’esclusione di questo fattore essenziale, la distinzione di nazioni e di popoli». Heidegger aggiunge: «Come la distinzione di guerra e pace è divenuta caduca, così scompare anche la distinzione del nazionale dall’internazionale. Chi pensa, oggi, da “europeo” non deve più temere che gli si rimproveri d’essere un internazionalista. Ma è anche vero che non è più un “nazionalista” poiché non ha meno riguardo del bene delle altre “nazioni” che al suo proprio».

Questa usura dell’ente, secondo Heidegger, deve intendersi, non tanto come l’era dell’egalitarismo ma come il regno dell’uniformità: «Prima di tutte le differenze nazionali, questa uniformità dell’ente provoca l’uniformità della direzione, per la quale tutte le forme politiche sono soltanto uno strumento di direzione tra altri. Dato che la realtà consiste nell’uniformità di un calcolo traducibile attraverso dei piani, bisogna che l’uomo stesso entri in questa uniformità se vuole restare in contatto con il reale. Un uomo senza “uni-forme”, oggi, produce già un’impressione d’irrealtà, come un corpo estraneo, straniero, nel nostro mondo. L’ente si estende in un’assenza di differenza che non è padroneggiata se non da un’azione ed un’organizzazione disciplinate dal “principio di produttività”. Quest’ultimo sembra comportare un ordine gerarchico, ma, in realtà, è fondato sull’assenza di qualsiasi gerarchia (…) visto che lo scopo della produzione non è nulla di più che il vuoto uniform e. (…) L’assenza di differenza che accompagna l’usura totale proviene da una “volontà positiva” di non ammettere alcuna gerarchia, conformemente al primato del vuoto di tutti gli intenti».

Heidegger oppone dunque la volontà positiva dell’era nichilista alla volontà di potenza, che è salute, perché comporta un progetto ed un disegno gerarchizzante. La semplice volontà che governa, razionalmente, economicamente, il nostro mondo appartiene al settore della ricerca inautentica di una stabilità felice. La volontà di potenza dipende al contrario dal divenire. Heidegger nota: «La terra appare come il non-mondo dell’errante. Dal punto di vista della storia dell’essere, è l’astro errante ». Ma qui è facile farsi un’idea sbagliata. Poiché Heidegger condanna e glorifica allo stesso tempo la tecnica – mentre oppone la volontà di potenza alla volontà positiva, chiamata anche “volontà senza scopo”.

Confrontiamo, per capire meglio, due citazioni di Heidegger. La prima è questa: «La betulla non supera mai la linea del suo possibile. Il popolo delle api abita nel suo possibile. La volontà sola, che da ogni parte si installa nella tecnica, scuote la terra e la impiega nelle grandi fatiche, nell’usura dell’artificiale (…) Le pratiche che organizzano questa costrizione e la mantengono dominante, nascono dall’essenza della tecnica che non è altro che la metafisica in via di completamento. L’uniformità completa di tutte le cose umane della terra, sotto il dominio della volontà di volontà, fanno emergere il non-senso di un’azione umana posta come assoluta».

Siamo partiti, apparentemente, da una condanna, un rifiuto della tecnica. E di fatto, per quelli che, nella loro lettura, restano a questo stadio, sembra proprio che Heidegger si preoccupi di questa epoca di dominio della terra dove, come diceva Hegel nella Fenomenologia dello Spirito, «la coscienza assoluta di sé diventa principio del pensiero». Ma vediamo ora la nostra seconda citazione. In La questione della tecnica, Heidegger dichiara: «La tecnica non è ciò che è pericoloso. Non v’è nulla di demoniaco nella tecnica, ma c’è il mistero della sua essenza. È l’essenza della tecnica, poiché essa è un destino di svelamento, ad essere il pericolo (…) La minaccia che grava sull’uomo non proviene dalle macchine». L’idea, questa volta, è completamente diversa. Il rischio, inteso da Heidegger ad un tempo come un pericolo ed una nobiltà, proveniva infatti dal processo storico della Commissione. È per questo che Heidegger aggiunge, citando di nuovo Hölderlin: «Ma dove è pericolo, là sorge anche ciò che salva».

Ciò che “salva” è dunque anche ciò che costituisce il “pericolo”. L’elemento salvifico, come l’elemento che minaccia, risiede nell’essenza della tecnica, in altre parole nella volontà di potenza divenuta coscienza voluta. «Dove è il pericolo…», cioè nel cuore del processo tecnico dell’impiego dell’umano e della terra, «là anche…», cioè in questo stesso luogo dove si scatena la tecnica, «cresce ciò che salva», cioè osserviamo, in virtuale divenire, ciò che imporrà nuovi valori.

La volontà di potenza, latente ed “incosciente” nella tecnica, presente ma occultata nella Commissione, può diventare autocosciente e farsi carico della Commissione. Alla volontà-senza-scopo può succedere la volontà dotata di progetto. E poiché l’essenza della tecnica, la Commissione, si confonde con il declino della metafisica, questa essenza ha necessariamente ereditato di ciò che sgorgava, di ciò che serpeggiava in seno alla metafisica occidentale, la volontà di potenza. La terza età sarà allora quella dove la volontà di potenza potrà nascere, esplodere nella luce della chiara coscienza. Occulta, metafisica o cristiana, nella sua prima età, la volontà di potenza si esprimeva soltanto nel logos. Dionisiaca nella sua seconda età, quella della tecnica moderna dell’attuale epoca nichilista, può ormai assumersi in quanto tale, riconoscersi come atto progettato di potenza, in quella che abbiamo chiamato l’età apollinea (poiché Apollo è colui che padroneggia, con l’ordinamento pianificato e rigoroso dell’intelletto, ma che, allo stesso tempo, dà senso e valore, che rende religioso il mondo organizzato).

Dal nichilismo stesso rinascono così dei valori. Come nei versi citati di Hölderlin, Heidegger ha scritto in La questione della tecnica: «Salvare (retten) significa ricondurre all’essenza (nel senso di “natura profonda”) al fine di farla apparire per la prima volta, nel modo che le è proprio. Se l’essenza della tecnica, la Commissione, è il pericolo supremo (…) allora, occorre che sia precisamente l’essenza della tecnica ad ospitare in sé la crescita di ciò che salva».

Quali valori la volontà di potenza divenuta cosciente “presenterà”? Per rispondere a questa domanda, Heidegger procede per allusioni poetiche e mitiche. Chiudere i nuovi valori in una definizione “razionale”, ciò significherebbe in effetti, in anticipo, de-valorizzarli, ucciderli “in nuce” e, di già, gettare le basi di un altro nichilismo. Quindi Heidegger si limita, ritrovando un gesto di sovranità immemoriale, a indicare il cammino, dicendoci che il sentiero dei nuovi valori conduce verso una nuova Grecia, alla quale dà il bel nome di Abend-Land, termine che non si potrebbe certo tradurre con “Occidente” (Abendland) e che è stato qui reso con il neologismo greco “Esperia” (dal greco hespera, “la sera”), nel quale risuona il Leitmotif della speranza. Nel testo Perché i poeti, Heidegger ha scritto: «Coloro che rischiano di più… portano ai mortali la traccia». Coloro che rischiano: abbiamo visto che il rischio era subire il cammino della Commissione tecnica rendendola cosciente della volontà di potenza. La traccia è il sentiero nella foresta dove possiamo scegliere di addentrarci. Ma dove conduce questa traccia? Chi inseguiamo? Verso quale mondo ci conduce? Heidegger risponde: «Coloro che più rischiano… portano ai mortali la traccia… la traccia degli dèi sfugge nell’opacità della notte del mondo».

VI. L’esperiale

«Ogni meditazione su ciò che è oggi può sorgere e svilupparsi solo se, mediante un dialogo con i pensatori greci e il loro linguaggio, affonda le radici nel fondamento della nostra esistenza storica. (…) Ciò che è stato pensato e poetato agli albori dell’antichità greca è oggi ancora presente, così presente che la sua essenza rimasta chiusa ad esso stesso ci sta davanti e ci viene incontro da ogni parte. Per esperimentare questo presente della storia, dobbiamo liberarci dalla rappresentazione storiografica che ancora domina il nostro modo di vedere la storia».(Heidegger, Scienza e meditazione in Saggi e discorsi, Mursia, pp. 29-30).

Per quanto seccante ciò possa apparire agli occhi di taluni, è proprio agli dei greci che pensa Heidegger quando evoca la “traccia” di ciò che deve essere ritrovato e che la volontà di potenza deve potere restituire come valori agli europei. È dunque veramente una sorta di “paganesimo” ciò che Heidegger assegna ai tempi moderni. Al mondo disperato dell’umanismo razionalista, oppone l’avvento, nel cuore della civilizzazione tecnica moderna, del sacro (das Heilige). Lo chiama con tutti i suoi voti attingendo alle opere di Hölderlin e di Rilke, poeti dell’essenza e del ritorno degli dèi. I testi sono chiari: la “salvezza”, per Heidegger, proverrà da un nuovo inizio greco, cioè il ritrovamento dell’accordo, sotto una forma storica diversa, di sacro e tecnica, esattamente come all’alba della storia ellenica. Così potrà compiersi l’Eterno ritorno dell’identico, che Nietzsche aveva presentito senza potergli conferire un contenuto. Accoppiare l’irrazionale del sacro e l’immanente materialismo della Commissione tecnica, la razionalità pianificata della mobilitazione della terra e l’ispirazione “romantica” che può suscitare la rinascita del sentimento religioso greco, ecco quale scopo Heidegger intende assegnare alla volontà di potenza.

L’Esperia, la “terra del tramonto” (Abend-Land), segna allora ciò che deve diventare l’Occidente, che deve negarsi e superarsi negandosi, per riprodurre, sotto un’altra forma, quella della immanenza sacra dei valori terrestri e tecnici, la visione del mondo di quell’alba che costituì l’ellenismo presocratico. Così, questa stessa Grecia che, a seguito dello platonismo, acclimatò in Europa la metafisica ed il giudeocristianesimo, è destinata, nel nostro presente, a sormontarnne la memoria. È inseguendo, sulle loro tracce, gli dèi greci – che avevamo dimenticato in quanto passato, ma che sono chiamati ora a sorgere nel nostro avvenire, metamorfosati – che potremo rigenerare la nostra storia.

In Perché i poeti, Heidegger cita l’Inno dei titani di Hölderlin:
«…e perché i poeti nel tempo del bisogno?
Ma sono, dici, come i sacri sacerdoti di Bacco
Che di paese in paese, errano nella notte santa».

Il poeta, come il pensatore, nel mezzo della notte, al culmine del nichilismo e dell’oblio, annuncia il mattino. «Dio è morto», diceva Nietzsche. «Occorre ritrovare gli dèi», risponde Heidegger, ma dando a questo termine un senso ben diverso da quello ciò che intendevano i greci. Gli dèi significano qui il ri-avvento del sacro, allo stesso tempo mitico e consapevole, destinato a fondare una rigenerazione della storia. Heidegger è costretto ad esprimersi attraverso un’allegoria poiché, a questo grado del pensiero, esce dal logos e dà al suo discorso lo status di mito fondatore: «Il dio del tralcio (Dioniso) salvaguarda (…) il luogo ferico dell’unione di dèi e uomini. È soltanto in un tale luogo, se mai ve ne sia uno, che possono restare tracce degli dèi nascosti, per gli uomini privati degli dèi (…). I poeti sentono la traccia degli dèi fuggiti e mostrano ai mortali, loro fratelli, il cammino della svolta. (…) Ecco perché, nel tempo della notte del mondo, il poeta dice il sacro. (…) Sta a noi imparare ad ascoltare il dire di questi poeti».

Questa rigenerazione della storia, alla quale Hölderlin, attraverso Heidegger, ci chiama, è rischiosa. Ma questo rischio va di pari passo al carattere inquietante (unheimlich) dell’umano. Ora, per i greci, l’umano non è soltanto inquietante (deinon); esso tende al sovrumano, ed è in ciò che esso è “la cosa più terribile” (to deinotaton). Heidegger cita il frammento 52 di Eraclito: «Il tempo del mondo è un bambino, che gioca ai dati; di un gioco da bambini è il regno». Lo commenta in questi termini: «Al rischio appartiene il progetto nel periglio». Il fatto è che il ritorno degli dèi non deve comprendersi come una «fuga verso gli dèi della Grecia antica», paganesimo da museo di cui si prende gioco Heidegger, assimilandolo all’inanità contemporanea delle “credenze religiose”. Questo “ritorno” sarà il nuovo cominciamento greco, la riconciliazione tra la “scienza” e la “filosofia”, tra la tecnica planetaria e la “poesia”, tra la strumentalità e la spiritualità, tra la soggettività alle prese con la materia ed il sacro. Questa riconciliazione, operata nel senso della Volontà di Potenza, ci rimetterà in una situazione destinale identica a quella dell’alba fondatrice greca (ma non in una situazione simile, poiché, nel frattempo, la coscienza europea ha acceduto alla fase epocale della concezione del mondo).

La traccia degli dèi fuggiti via, inseguimento inquietante, ci conduce dunque ad un nuovo inizio che non ha nulla di un ritorno all’indietro verso un passato conosciuto, ma che si rivolge risolutamente verso ciò che c’è di più rischioso nella modernità. In una delle sue conferenze, Heidegger precisa quale potrebbe essere l’augurio di questo nuovo inizio: utilizzando il termine volontà, elegge questa, tramite la “scienza”, a «custode del destino del popolo», a «volontà di una missione spirituale e storica del nostro popolo». Così, il nuovo inizio greco può inaugurare la presenza (Anwesenheit) del sacro nella coscienza storica e l’avvento del popolo – e non più dell’atomo individuale – come modo della soggettività.

Il sorgere “esperiale” di questa “nuova Grecia” è pensato come una rottura storica (Aufbruch), come un’uscita violenta (Ausbruch) dalla modernità inautentica del nichilismo umanista, ma anche come irruzione (Einbruch) del futuro rischioso nel nostro confortevole presente in cui la scienza è voluta come “strumento della felicità”. Questa irruzione può compiersi soltanto in modo violento, come una “rottura” (Zerbrechen), inquietante e non pacifica, e così ci farà rientrare nella storia da cui rischiamo di uscire. Portata dal fiume del divenire, la coscienza che avrà vissuto questo nuovo inizio greco, dovrà comprendere il mondo come “dissodamento” (Umbruch), come lavoro di abbattimento.

Ritroviamo così la metafora mitica della foresta e del boscaiolo. Già abbiamo detto che seguire lo Holzweg ci condurrebbe nella foresta, «al cuore del nostro lavoro». Ed è proprio di un lavoro da boscaiolo che si tratta. Il rischio della storia assomiglia al lavoro dei boscaioli: spezzare (brechen) gli alberi e sopravvivere al pericolo della loro caduta. Dove li conduce il sentiero? Ci conduce al paese dei boscaioli, che vive sotto il segno della “mistura” (Bruch). Ricordiamo allora la sentenza eraclitea panta rei (tutto scorre ritmicamento, tutto scorre rompendosi), il cui vero significato non è diverso da: «il mondo scorre tramite rotture successive».

Ma quale sarà il primo lavoro del boscaiolo, quello che accompagnerà il dissodamento? Sarà la dislocazione (Auseinanderbrechen) del vecchio mondo. Questa distruzione riguarderà una certa visione che avevamo del nostro passato. Il nuovo inizio greco suppone infatti inizialmente la distruzione di un passato e la scelta di un altro. Ma questo “nuovo passato” non potrebbe essere considerato in una temporalità precedente, situata dietro noi, come pia “memoria”; il suo carattere di novità proviene dal fatto di sorgere, per nostra volontà, dinanzi a noi. “Dinanzi”, cioè deve essere compreso secondo il modo del “far-sorgere” (er-springen) (come il “paese del boscaiolo” emerge dinanzi ai passi dell’avventuroso viandante) e del “pro-venire” (geschehen). Così soltanto il passato greco sarà “storia”, cioè origine ad-veniente (Geschichte).

In una delle sue conferenze, Heidegger dichiara: «L’inizio è ancora là. Non è dietro noi come ciò che è stato molto tempo fa, ma sta davanti a noi. L’inizio ha fatto irruzione (Einbruch) nel nostro avvenire, si erige da lungi, come una disposizione lontana attraverso di noi, la sua grandezza che dobbiamo raggiungere (…) Noi vogliamo noi stessi. Poiché la forza giovane di un popolo, la sua forza più giovane che è al di là di noi, si impadronisce della via che si ha deciso. Lo splendore e la grandezza di questa partenza che è rottura, la capiamo interamente se abbiamo in noi il sangue freddo profondo e vasto che l’antica sapienza greca ha espresso così: Ogni grandezza è nell’assalto».

La coscienza contemporanea e le sue filosofie non sono ancora giunte a farla finita con l’umanismo. Il suo cadavere si decompone in umanitarismo. Ma il lancinante discorso morale del nostro tempo, il suo conformismo carcerario, suona come un discorso crepuscolare. Siamo lontani dai lampi ottimisti delle ideologie umanitarie del progresso. Le ideologie e gli intellettuali, sempre attaccati alle problematiche dell’ideale morale, sono allo stesso tempo coscienti di trovarvisi rinchiusi e del fatto che uscirne risulterebbe loro insopportabile (poiché ciò li costringerebbe a seguire l’angosciante cammino della filosofia nietzscheana oltre il bene ed il male). L’attaccamento alla morale umanitaria, in filosofia dei valori come in politica, prende allora tutto il suo senso: quello di una coscienza infelice, decaduta, piagnucolosa, spettatrice collerica e frignona dello svanire delle sue utopie. In termini heideggeriani, quest’atteggiamento della coscienza contemporanea può essere analizzato come una incapacità “storiale” di guadagnarsi un nuovo stadio dell’esistenza. Al contrario, scrive Heidegger, «L’uomo la cui essenza è quella voluta a partire dalla volontà di potenza, ecco il superuomo (Übermensch), quello che deve detenere la potenza irresistibile (Übermacht) soffrire per compiere la sua sovranità» (Holzwege [edizione italiana: Bompiani, 2002]). La coscienza umanista è condannata a vivere con il suo inessenziale (Unwesen), poichè essa sgorga fuori fase rispetto al divenire “storiale” dei tempi moderni, che svela l’essenza della volontà di potenza.

«La necessità si dispiega», scrive ancora Heidegger, «di andare al di là del vecchio uomo, di superarlo (…) Il vecchio uomo vorrebbe continuare ad essere il vecchio uomo; allo stesso tempo, è già colui che consente all’ente, di quest’ente il cui essere comincia a manifestarsi come volontà di potenza» (ibid.) – vale a dire di questo mondo che rende cosciente di se stessa la volontà di potenza come principio del suo divenire. Il vecchio uomo subisce se stesso; è come affetto da schizofrenia. Rifiutando di rinunciare alla modernità, non intende ammettere d’altronde l’installarsi della Volontà di Potenza. La sua posizione è intenibile. La fisica nucleare o l’ingegneria genetica urtano la sua coscienza, ma non ha né la forza né la volontà di abbandonarle. Allora, queste tecniche lo dirigono. Diventa il loro impiegato. Si pone lui stesso più in basso delle macchine e delle tecniche che lo adoperano.

Heidegger installa dunque in una soggettività intesa come destino di un popolo e di una comunità il «luogo del volere del superuomo». Questi due elementi, la volontà di potenza e la definizione del suo luogo di compimento, tuttavia non sono presentati allo stesso tempo, ed è solo comparando i testi che si ottiene la chiave del pensiero di Heidegger: il nuovo luogo dei valori sarà l’ordine cosciente di una volontà di potenza in grado di utilizzare la scienza e la tecnica attraverso un diverso livello “storiale” di coscienza umana.

Unicamente la lotta per il “regno della terra” è ormai suscettibile di fondare nuove tavole di valori e restituire un senso sacro all’esistenza della coscienza. Suprema ironia della storia, relegando il sacro fuori del mondo, la metafisica ha svalutato il luogo dove poneva e nominava i suoi valori – il sovrasensible. Allo stesso tempo, senza volerlo, ha contribuito a liberare nel mondo la volontà di potenza e a far tornare, con una forza virtuale ben più considerevole che ai tempi pagani, il sacro al suo luogo d’origine: la coscienza umana come parte inseparabile della natura. Commentando questo processo, Heidegger scrive: «La terra diventa il centro di qualsiasi posizione e di ogni dibattito, oggetto di un assalto permanente – e questo conferma la previsione fatta in La gaia Scienza [versione originale online] « Verrà il tempo in cui s’inizierà la lotta per il regno della terra, ed essa avverrà in nome di dottrine filosofiche fondamentali».

Il superuomo, l’uomo dell’autocoscienza che ha oggettivato il mondo, diventa superuomo soltanto se vuole quest’atto come tale, se assume la responsabilità della morte di Dio, se la assume “storialmente”. «Con questa messa a morte, precisa Heidegger, l’uomo diventa altro. Diventa colui che uccide l’ente (das Seiende) nel senso dell’ente-in-sé (das Seiend)». Ed aggiunge, cosa che è comprensibile soltanto se si osserva il doppio significato, dialettico e “storiale”, del nichilismo: «l’essenza del nichilismo risiede nella storia (…) Se la metafisica è il fondo storiale della storia mondiale secondo l’Occidente e l’Europa, allora questa storia è nichilista in un senso del tutto nuovo (…) Né le prospettive politiche, né le prospettive economiche, né le prospettive sociologiche, tecniche o scientifiche, neppure le prospettive religiose e metafisiche, bastano a pensare ciò che avviene in questo secolo del mondo. (…) In che misura l’uomo è insensato? È in-sensato, cioè fuori del senso. Poiché è uscito dal piano del vecchio uomo».

Chi ha orecchie per intendere intenda.

Traduzione a cura di Francesco Boco

(1) Jean-Michel Palmier, Les écrits politiques de Heidegger, Herne, 1968.
(2) Cioè una descrizione fenomenica del pensiero dell’essere.
(3) Henri Arvon, La philosophie allemande, Seghers, 1970.
(4) Lettera sull’umanismo, Adelphi 1995. Heidegger precisa, gettando uno sguardo retrospettivo alla sua opera, che la sua intenzione non è di “filosofare” nel senso abituale del termine, ma, con un lavoro del pensiero che non ha nulla di “intellettualista”, rispondere alle questioni storiche che toccano il senso della nostra epoca. La “questione dell’essere” non deve dunque comprendersi come un problema filosofico, ma come una questione storica che riguarda tutta la civilizzazione “occidentale” diventata planetaria.
(5) Hussert riteneva che Essere e Tempo avesse tradito il metodo fenomenologico, e rimproverava a Heidegger di fare dell’antropologia.
(6) La poiésis greca designa allo stesso tempo ciò che intendiamo con poesia e l’attività creatrice dei “mestieri” più diversi.
(7) La traduzione appare nella versione italiana di Holzwege, Bompiani, 2002.
(8) Si tratta dei sentieri tracciati dal boscaiolo che ritornano dalla radura del taglio. Non attraversano la foresta, ma costituiscono le sole vie che conducono “al cuore del bosco”.
(9) Cfr. la conferenza “Chi è lo Zarathustra di Nietzsche?”, pubblicata in Saggi e discorsi, Mursia 1991.
(10) “Il più inquietante” (ho deinotatos): così i poeti designavano l’uomo. Occorre intendere “il più inquietante di tutti gli ospiti della terra”, per opposizione agli animali che non hanno nulla di inquietante
(11) Nella seconda parte del suo Nietzsche (Adelphi, 1994) Heidegger commenta l’idea secondo la quale, se «il cristianesimo fu soltanto un platonisme per il popolo», al giorno d’oggi, non essendo i noumèni platonici più portati dai miti cristiani, qualsiasi metafisica «ha perso la sua forza storialmente strutturante».
(12) I valori “vissuti come esistenza” costituiscono ciò che Ernst Jünger, in L’operaio (Guanda, 2004) designava come Lebenstand, “classe-di-vita”. Il “lavoro” era allora destinato a diventare la classe-di-vita dei tempi moderni. Heidegger supererà questo punto di vista, ma conserverà l’idea di un’integrazione dei valori nell’esistenza vissuta. Sfiderà tuttavia il termine di “lavoro”, poiché preferisce non chiudere i valori vissuti in una denominazione unica. Definire il “lavoro” classe-di-vita, peraltro, non è già oggettivarlo e svalutarlo?
(13) Holzwege [edizione italiana: Bompiani, 2002], op.cit
(14) Il monoteismo può essere anche un paganesimo non dualista. E’ proprio perché il giudeo-cristianesimo fu allo stesso tempo un monoteismo ed un dualismo metafisico che svalutò il sacro facendolo divenire una morale.
(15) Si può avvicinare questa concezione heideggeriana della storia a quella della fisica moderna: il tempo della “coscienza umana”, estropica e portatrice d’informazione, potrebbe compararsi ad una spirale ascendente, ma che sarebbe piegata verso il basso dalla spirale discendente del tempo “fisico”, entropico e “disinformante”. Vedere in merito: Joël de Rosnay, Il macroscopio. Verso una visione globale (Dedalo, 1978); Oliver Costa de Beauregard, Le Temps des physiciens: La notion de temps, le second principe de la science du temps (Hermann, 1963) e Irreversibilità, entropia, informazione. Il secondo principio della scienza del tempo, (Di Renzo, 1994), dove sono esposte le concezioni moderne del tempo “non segmentario”.
(16) Quest’idea della “non neutralità” della tecnica si trova integralmente in Jünger.
(17) Cfr, con alcune riserve, il libro di Bernard d’Espagnat, Alla ricerca del reale (Bollati-Boringheri, 1983), che espone le idee moderne dei fisici sulla natura del “reale”.
(18) Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, Harper-Collins 1996.
(19) In particolare con Cartesio, poi con Kant. Nella Critica della ragion pura, di Kant, il primato del soggetto è affermato come soggetto che percepisce, cosa che fa in seguito alla conquista cartesiana della soggettività intellettuale.

Il sistema per uccidere i popoli

Di Guillaume Faye

Introduzione alla prima edizione (di Stefano Vaj) – Introduzione alla seconda edizione (di Robert Steuckers) – Prologo – Dalla civilizzazione al Sistema – L’economia totale – L’era dei regolatori – L’ideologia mondiale – Il Nuovo Ordine globale – L’entropia sociale – La causa dei popoli – Postfazione: Critica al sistema occidentale

PROLOGO

L’aeroporto di Francoforte, sepolto nello spessore del cemento, da qualche parte tra il parking e il business center sotterraneo, è stato costruito un night club. Sotto l’aeroporto di Johannesburg, c’è un night esattamente uguale. A Oslo, ancora lo stesso. Idem a Tokyo e a Chicago. Ben presto, a Nairobi, Atene, Roma, Rio de Janeiro…

In questo stesso night club, si sente ovunque la stessa musica, suonata sugli stessi giradischi, scientificamente selezionata dagli stessi music marketers.

Risaliamo in superficie: nelle grandi città mondiali e progressivamente nelle province e campagne attigue, il paesaggio si trasforma. Il viaggiatore planetario è sempre meno spaesato: ritrova dappertutto gli stessi blocchi di vetro e di acciaio. La gente è vestita con gli stessi jeans, con gli stessi anorak. Le stesse auto solcano le stesse strade costellate dagli stessi shopping centers, in cui si trovano approssimativamente gli stessi prodotti.

Nelle cellule abitative individuali, siete accolti dalla televisione. Evidentemente le trasmissioni in certa misura cambiano, di città mondiale in città mondiale. Ma presto il programma «Time-Life», diffuso tramite satelliti geostazionari, unificherà tutto ciò. Seduto davanti al video qualcuno legge un giornale. No, in realtà non legge. Si limita a guardare le figure di un fumetto. È Mickey Mouse.

Egli chiude la rivista, vi guarda: è giapponese, norvegese, italiano o francese. Non ha importanza.

Vi spiega, con voce mielata, in basic english, con un accento senza provenienza, che è di nazionalità occidentale e che ricerca la felicità. Ha due figli, un maschio e una femmina. Questi, da parte loro, hanno l’aria di annoiarsi terribilmente. La ragazza canticchia slogan pubblicitari. Il figlio, un po’ inebetito, tamburella su di un football elettronico.

Uscite dalla cellula; attraversate il praticello (ne avete visto uno identico, ieri, attorno alla stessa abitazione, a diecimila chilometri da qui). Salite nella Toyota che avete preso in affitto (ieri ne avevate una uguale). Accendete la radio: trasmette musica. La stessa del night-club. La vostra memoria, macchina meravigliosa, ha adesso rammentato ogni nota. La musica s’interrompe: slogan pubblicitario. Toh, è lo stesso di poc’anzi; ma è anche lo stesso dell’altro ieri, quando, in un Holiday Inn, avevate acceso la televisione di camera vostra. Ma, di fatto, cosa dice la réclame? Si tratta di un libro. Il titolo vi ricorda qualcosa: una storia d’amore che si svolge durante una catastrofe. Riflettete, pochi secondi al massimo; ma i vostri neuroni non hanno bisogno di funzionare, giacché siete proprio appena passati davanti ad un cinema, la cui insegna reca esattamente lo stesso titolo del libro. Ci siamo: le immagini delle locandine hanno stimolato il vostro cervello: questo film l’avete visto, quattro giorni fa, molto lontano da qui, a … per farla breve, in un’altra città, in un altro paese, il che non ha dopotutto molta importanza. Ma di che cosa parlava il film? È stupido non ricordarsene: vi torna ora in mente che l’avete visto una seconda volta sull’aereo che vi ha portato qui. Poco importa: era un film americano che raccontava grosso modo una storia d’amore e di catastrofe, esattamente ciò che ha detto la pubblicità

D’altronde, la musica della pubblicità — questo ve lo ricordate — è la stessa che ritmava il film, evidentemente, la stessa della discoteca, l’altra sera a …, poco importa. Istruttivo, questo giro del mondo che vi ha pagato la vostra società, la X.X.X. & Co., per visitare i suoi clienti sparsi per il mondo.

Potreste risvegliarvi; tutto questo potrebbe essere un incubo; ma ha già smesso di essere un sogno.

In Africa le ultime comunità tribali sono in via di estinzione. In America latina, nelle favelas prodotte dall’ordine mercantilistico occidentale, i giovani dimenticano a tutta velocità la cultura ancestrale. Nelle campagne europee, le balere assomigliano sempre più ai locali della Rive Gauche.

Ma voi non siete reazionari. Le contadinelle infiocchettate e le rudi parlate locali non sono eterne.

Bisogna stare dalla parte del mondo moderno. Ma quale mondo moderno? Dov’è finita la modernità? I sogni futuristi sono svaniti. La televisione, la sicurezza sociale, i diritti dell’uomo, l’imbottigliamento sulla deviazione A86, le false travi in formica, il mini-stereo a credito, è dunque questo il mondo moderno? Abbiamo smesso di voler andare sulla luna. Se avete la fortuna di non essere disoccupato, tutto attorno a voi trasuda comfort. Il comfort… è confortevole evidentemente, ma non è esaltante. Questo mondo moderno, non lo trovate un po’ noioso? Ma per distrarvi c’è sempre il cinema e la televisione. Qui, diventa appassionante il mondo moderno. La tecnica dà tutta la misura di sé; partiamo all’avventura nei pianeti con gli incrociatori dello spazio. Ma sapete bene che tutto ciò non esiste, che tutto ciò non è che un simulacro. Sì, è proprio così, voi vivete nel simulacro. Simulacro della felicità, dell’avventura, dell’amore, della violenza, della religione

Una cosa almeno è rassicurante: avete la vostra personalità, un po’ narcisistica forse, ma se la depressione nervosa è in agguato, uno psichiatra vi aiuterà a riscoprire il vostro io. Se il vostro alloggio e il vostro abbigliamento assomigliano a quelli del vicino, il vostro spirito almeno, quanto ad esso, non assomiglia a quello di nessun altro. E poi siete rispettati. Siete liberi. Il vostro vicino lo è altrettanto, del resto. Il suo io è «rispettato», come i milioni di piccoli «io» di tutti gli Occidentali, vostri vicini e fratelli, che non hanno beninteso niente a che vedere col vostro.

Certo, avete gli stessi gusti musicali dai vicini: comprate tutti le stesse musicassette. Certo, temono tutti, come voi, l’esaurimento nervoso… o il cancro. Si appassionano tutti, come voi, alle venti e trenta, allo stesso sceneggiato. Ma il senso che voi date alla vostra esistenza non è, esso, profondamente originale?

Originale?

Acquisire una situazione confortevole, passare vacanze gradevoli, potersi dedicare al bricolage
durante i week-end, riuscire a pagare le cambiali della sala da pranzo, dello stereo, della undici cavalli, poter praticare il windsurf, è una cosa veramente originale?

Guardate le ambizioni che avete per i figli: qui, vi distinguete dai vicini. Volete che i vostri figli diventino simili a voi, soltanto un gradino più su.

Se avete ancora dubbi, voi dite allora che siete francesi. Questo significa qualcosa. Una fortuna. La maggior parte degli Occidentali, vostri vicini, e dei non Occidentali — che prossimamente saranno degli Occidentali come voi (non siete razzisti) — non hanno questa fortuna.
Francesi: abbiamo un regime particolare di IVA, la crescita del nostro PIL non è esattamente la stessa degli altri e poi, soprattutto, abbiamo una storia diversa, la storia di Francia, Giovanna d’Arco, San Luigi, Luigi XIV eccetera. Beh, d’accordo, è solo passato, ma è importante.

No, decisamente dubitate della vostra originalità. La vostra mente, i vostri vestiti, la vostra dieta, la vostra macchina, il vostro impianto hi-fi, la vostra sala da pranzo, le vostre vacanze, il vostro paesaggio urbano, il vostro ufficio, i vostri programmi televisivi delle venti e trenta, il vostro hobby, i vostri gusti musicali, l’artista che idolatrate, il vostro attore preferito, la vostra schiuma da barba, il vostro odore, le vostre paure, il vostro esaurimento nervoso, le vostre pratiche amministrative, il vostro status sociale, il vostro regime pensionistico, la vostra sessualità, il vostro news magazine, le vostre ambizioni professionali, i vostri occhiali, i vostri desideri, il vostro standing, il vostro frigorifero, sono così diversi da quelli di milioni di vostri vicini?

Che cosa dite? Che avete paura dell’originalità? Non volete uscire dall’uniforme per ritrovarvi soli, senza supporti, senza appartenenza. Non volete che i vicini vi segnino a dito e che i figli vi rimproverino di non fare come tutti. No, decisamente non siete tanto idioti da volervi distinguere…

Capitolo I
DALLA CIVILIZZAZIONE AL SISTEMA

Come designare questa vasta impresa planetaria di massificazione e spersonalizzazione? Ottimista, Marshall MacLuhan parlava di «villaggio globale» (1). Ma si può ancora parlare di villaggio, di società (mondiale) o di civilizzazione (occidentale)? Non si prende un abbaglio facendo ricorso a queste vecchie espressioni rassicuranti che rinviano al già noto, nel momento in cui stiamo entrando nello sconosciuto, nel mai visto?

Ciò che nasce sotto i nostri occhi, dopo una lunga maturazione in seno all’ideologia egualitaria occidentale apparsa nel diciassettesimo secolo (2), non ha più nulla di una civilizzazione.

L’antagonismo tra civiltà e civilizzazioni caro a Friedrich Sieburg, a Norbert Elias e a Oswald Spengler (3) è oggi superato. La realtà attuale sono le entità etnoculturali e nazionali minacciate di estinzione, i popoli poco a poco svuotati della loro sostanza da una macrostruttura sovracontinentale.

Senza territorio, ma installata ovunque, questa piovra gigante si fonda innanzitutto sull’organizzazione della tecnica e dell’economia. Culture, nazioni, regioni, tutti i raggruppamenti umani forgiati dalla storia sono le sue prede potenziali.

Questa macrostruttura in via di installarsi sul mondo — a partire da una metamorfosi della civilizzazione occidentale — può essere definita un sistema. Una civilizzazione, foss’anche mondiale, si fonda sempre su di un passato culturale e mira, più o meno, a perpetuarsi. Una civilizzazione resta umana. Un sistema, al contrario, ha qualcosa di meccanico e di atemporale, anche se è «funzionante». Una macchina, una cellula cancerosa, sono a titolo diverso dei sistemi.

Manca loro ciò che Ludwig Klages (4) chiamava un’anima. Nel celebre dibattito che l’aveva opposto a Jürgen Habermas e ai filosofi della scuola di Francoforte, Arnold Gehlen, il fondatore dell’antropologia filosofica (5), aveva già attirato l’attenzione dei suoi lettori su questa trasformazione della civilizzazione in sistema: mentre la società liberale si persuade di aver costruito un mondo di prosperità, di liberazione e di progresso, la realtà sociale lascia trasparire un ambiente anorganico, cioè morto, senza vita interiore, più simile ad un macchinario che ad un organismo in crescita.

L’invasione della tecnica

Le società occidentali diventano sotto i nostri occhi delle macchine. La tecnica permea talmente la vita sociale ed individuale che le istituzioni finiscono per diventare esse stesse tecniche, apparati tecnologici. A forza di utilizzare tecniche — amministrative, informatiche, industriali, commerciali, eccetera — le istituzioni si nascondono dietro questi strumenti. La grande amministrazione finisce così per funzionare per se stessa, affinché i suoi propri rotismi possano girare. L’azienda che si informatizza, si piega essa stessa all’informatica. La tecnica del diciannovesimo secolo non aveva questa particolarità. Oggi, le istituzioni tradizionali hanno perduto il proprio peso: la giustizia, la scuola, l’esercito si confondono sempre più con gli ingranaggi di una macroamministrazione assimilabile ad una macchina e alimentata da tecnologie multiple.

Da questa convergenza tra le istituzioni e le tecniche che le animano, nasce un sistema; le istituzioni ne restano inghiottite e vengono rese progressivamente indifferenziate. Per Gehlen, le società moderne assomigliano sempre più ad un immenso complesso tecnico integrato che raggruppa la scienza, la tecnologia, l’industria, l’esercito, la cultura e la tecnocrazia della gestione amministrativa. Una struttura comune, paragonabile ad un enorme «motore sociale» digerisce istituzioni un tempo funzionali e specializzate. La gestione di un comune assomiglia sempre più a quella di un’azienda. L’interdipendenza tra le decisioni economiche e le esistenze familiari si accresce. L’esercito funziona in parte come banco di prova per le esportazioni militari. I prodotti culturali dipendono da strategie commerciali.

La tecnica, sotto forma di tecnica di gestione, d’informazione, di meccanizzazione, si carica delle attività tradizionalmente generate da processi umani e da sforzi vitali. Contrariamente a ciò che affermano i sostenitori della tecnocrazia liberale, le tecniche non sono neutre e non costituiscono per le istituzioni dei semplici coadiuvanti. Arnold Gehlen ha messo in luce il carattere assorbente della tecnica, nel momento in cui essa non è sottomessa ad una rigorosa volontà (6). Le tecniche non prolungano le istituzioni, le modificano; esse si fondono col quadro istituzionale della società.

L’amministrazione, che dovrebbe riflettere la volontà collettiva di un popolo, realizzare una finalità politica, diventa una tecnica, la «tecnica amministrativa». Questo sviamento funzionale subìto dalle istituzioni marca un arretramento della coscienza civica. Le istituzioni, organi di disciplina collettiva, ovvero di trasmissione di un codice di valori dotato di un senso cosciente, degenerano in procedure meccaniche. I «modelli», i «programmi», informatici o meno, soffocano i progetti volontari e le tradizioni. La volontà e la coscienza collettiva, invece di modellare le istituzioni, sono modellate da queste ultime.

Questo fenomeno non risulta solo in campo sociologico; esso è anche metabiologico. Una «nuova mutazione umana» ha avuto luogo; ha fatto sorgere una seconda natura umana, del tutto originale: un nuovo complesso antropologico è nato, riunendo ed omogeneizzando cultura e società. «Gli apparati tecnologici» scrive Gehlen (7) «fanno ora parte dell’organismo umano come la conchiglia fa parte dei molluschi».

Possiamo ancora fare a meno, psicologicamente e fisiologicamente, del riscaldamento, dei media, dei trasporti rapidi, del telefono? Non è una critica, ma una semplice constatazione.

Questa mutazione non è necessariamente regressiva, contrariamente a ciò che lascia intendere Gehlen. Semplicemente, è rischiosa, e bisogna saperlo. Essa costituisce una temibile sfida che la società occidentale non ha saputo raccogliere e neppure percepire.

Il migliore dei mondi

L’insieme «metaumano» costituito da questo amalgama di tecniche e di organizzazione amministrativa non è condannabile in sé, anche se suscita le rivolte degli ambienti «alternativi» dell’ecologismo e della nuova sinistra, ammalati di fantasmi neoagrari. Esso ci lancia però delle sfide, simili a quelle che proponeva alla nostra specie la rivoluzione neolitica.

Noi siamo oggi contenti di vivere in una totalità, a dispetto dell’ideologia dominante che si pretende antitotalitaria. Totalità costituita dall’omogeneità tra i diversi ambienti che attraversiamo; dal supermarket al mezzo di trasporto, dall’autostrada alla pausa televisiva vespertina, dagli orari di ufficio alle vacanze organizzate; sono gli stessi processi, le stesse macchine, gli stessi metodi di gestione, gli stessi riflessi che entrano in gioco. Totalità che toglie ogni profondità e ogni densità alle istituzioni e alle funzioni sociali, che perdono così la loro specificità: le vacanze diventano la gestione tecnica della società per azioni che le organizza e le vende; il viaggio diventa il tragitto in automobile, ovvero in fin dei conti l’automobile stessa, che richiama tutte le cure e le preoccupazioni del guidatore; la musica diventa l’acustica dell’apparecchio elettronico che la riproduce; la scuola diventa la tecnica pedagogica; l’amministrazione diventa il suo proprio organigramma, e così via.

Questa totalità, che si estende da un capo all’altro del mondo industrializzato, e anche al di là, consacra il passaggio dallo stadio di «civiltà-culture» (Hochkulturen) diverse e plurali, a quello di una stessa e sola «società industriale planetaria». La differenza tipologica posta da Ferdinand Tönnies tra le «comunità» e le «società» (8) non concerne più l’interno di ogni nazione ma il pianeta intero.

E la società industriale planetaria produce una cultura mondiale (Weltkultur) (9), perfettamente adatta a ciò che Aldous Huxley chiamava il One World (10). L’incubo, che la bonomia sinistra di un certo liberalismo tenta di dissipare, si insedia a piccoli passi: il «migliore dei mondi» prende forma poco a poco, si chiami new society negli Stati Uniti, société liberale avancée in Francia, stato sociale in Svezia. I suoi tre ingredienti principali sono ben presenti dappertutto, presiedendo all’alchimia della sua crescita tentacolare: le strutture tecnoeconomiche soprannazionali, l’ideologia universalista e la sottocultura di massa che potremmo qualificare «americano-occidentale».

Il Sistema si insedia e il suo territorio è la Terra. Non ha niente di un impero, in quanto il fondamento di un impero è d’ordine storico e politico. Il Sistema non ha altra legittimazione che il nichilismo della ricerca della piccola felicità, quella degli «ultimi uomini» di cui parla Nietzsche; non ha altro sovrano che un individuo astratto — l’homo universalis — alla ricerca della soddisfazione di bisogni omogenei e generalizzati: benessere, consumi, sicurezza; non ha altro governo, come vedremo più avanti, che un indistinto concertarsi di connessioni e di interessi economici multinazionali che prendono sempre più il sopravvento sulle autorità e sulle politiche.

La vita rigogliosa dei popoli si oppone, per quanto essi non ne prendano sempre coscienza, alla crescita del Sistema, crescita tanto più temibile in quanto i suoi funzionari si pretendono investiti di una missione, la missione dell’umanismo mondiale, del pacifismo mercantile o del socialismo riparatore di ingiustizie. Questi ideali sono più pericolosi, per le catene che nascondono, per ciò che maschera in realtà l’amenità caramellosa degli scopi che si prefiggono, di tutti i possibili imperialismi. Un popolo colpito nella carne rimane sempre se stesso dopo il salasso subìto; la Francia, che ha conosciuto quattro invasioni totali o parziali in centoventicinque anni (11), non è per questo scomparsa; ma dei popoli oggi muoiono, colpiti dall’assorbimento economico e culturale del Sistema: la Danimarca, l’Olanda, la Grecia, per limitarci all’Europa, sono in pericolo di morte, in via di definitiva digestione da parte del complesso americano-occidentale.

Le preoccupazioni di vita e i punti di riferimento mentali di miliardi di uomini tendono ad essere sempre più ravvicinati: stessi oggetti utilizzati o consumati, stessi rituali quotidiani, stessi soggetti di conversazione, stessi ritmi di vita annuali e giornalieri, stesso ambiente amministrativo, economico, igienico eccetera. Una tale omogeneizzazione dei costumi conduce alla fondazione di un tipo umano unico qualificabile come piccolo borghese planetario. Oggi, in tutte le parti del mondo in cui il tenore di vita nei termini puramente quantitativi dell’OCSE raggiunge una certa soglia, si costituisce una borghesia mondiale, unificata da una sottocultura, dal modo di vivere e dagli ideali. Le classi agiate dai paesi poveri e la nomenklatura dei paesi socialisti sono sul punto di arruolarvisi.

Un’ideologia mondiale, quella che si aggira nei corridoi delle istituzioni internazionali, quella che si esprime nei programmi di tutti i partiti politici importanti del mondo, quella che anima le dittature reazionarie del terzo mondo come le socialdemocrazie dell’Europa occidentale, è in attesa che tutta la popolazione del globo, seguendo un unico «modello di sviluppo», adotti un giorno il way of life occidentale. Anche se questo «programma» si rivelasse tecnicamente realizzabile, il che non è dimostrato, non condurrebbe alla funesta apparizione di un unico psichismo umano? Le crisi che la specie umana potrebbe affrontare non troverebbero che un solo tipo di risposta, e probabilmente non la migliore, mentre la diversità delle strutture mentali e delle scale di valori, garantendo la pluralità delle soluzioni offerte, moltiplica al contrario le chance di raccogliere positivamente le sfide. Se i problemi futuri saranno posti soltanto di fronte a popoli che possiedono tutti la stessa mentalità consumista e piccolo borghese, nessuno ne troverà la soluzione.

Non soltanto avremmo fallito sul piano pratico, che sembra oggi starci tanto a cuore, ma avremmo anche perso la nostra anima. Perdere la propria anima: questa è la sorte dei gruppi e delle nazioni vittime di un progetto planetario di messa al passo dell’universo umano, che si rivela oltremodo arduo da combattere, perché non procede per repressione politica, ma per una manipolazione culturale ed economica che restringe le libertà confortando i suoi sudditi nell’illusione progressista di essere sempre più liberi.

Disgraziatamente, né Gehlen, più orientato verso l’antropologia che verso la sociologia, né Marcuse e Habermas, le cui intuizioni furono sterilizzate dal progressismo umanitario e dal dogmatismo marxista, giunsero mai a comprendere veramente la natura del Sistema, a «svelarne l’essenza». Max Horkheimer fornì d’altra parte, al termine della sua vita, con una sorprendente confessione, la spiegazione di questa incapacità di analisi da parte dei membri della scuola di Francoforte: riconobbe infatti con dolore che il marxismo aveva preparato il Sistema, che esso ne era responsabile allo stesso titolo dell’ideologia liberale borghese, in quanto la sua visione del mondo si fonda ugualmente su un progetto mondiale economicista e messianico (12).

L’uccisione dei territori

La natura del Sistema è «misteriosa». Esso non è come un’istituzione, una nazione, una cultura, definibile tramite criteri positivi. Non corrisponde ad alcuna realtà giuridica. Rompe con tutte le forme anteriori di vita collettiva fondate sulla doppia realtà di una storia e di un territorio. Le collettività umane si erano fino ad oggi sempre raggruppate attorno alla rappresentazione di un’origine comune e ad uno spazio che si «abitava» nel senso «poetico» — poietico — che Heidegger dà a questo termine (13). Persino la cristianità medievale, che pretendeva di trascendere le frontiere, non arrivò a tanto e poté sussistere soltanto col radicarsi parassitariamente nei popoli europei e con lo sfruttare a proprio vantaggio l’idea d’impero, operando in tal modo una reinterpretazione della storia. Il Sistema opera invece il considerevole sconvolgimento di mettere tra parentesi il principio storico-nazionale e il principio politico-territoriale, che costituiscono le traduzioni moderne della memoria ancestrale e dell’imperativo spaziale.

I criteri di appartenenza scelti dal Sistema sono economici e tecnici.

L’occidentale non è definito da nazionalità, razza, passato, origini territoriali, ma da modo di vivere, tipo di consumi, ritmo di vita, finalità del suo «settore professionale», e così via. Un impiegato di banca di Singapore è più occidentale di un contadino bretone che parla ancora la sua lingua e segue la sua cultura ancestrale. L’uno fa parte del Sistema, l’altro no.

Il nostro pianeta, la Terra, non è più vissuto come spazio, ma come insieme di zone. È percepito come un supporto strumentale e spoetizzato, da cui vengono ricavati come da una macchina beni e servizi. La Terra è oggetto di «messa a frutto», non è più oggetto di conquista. Un popolo invece «sente» la Terra in termini di appropriazione territoriale, anche quando si tratta di estrarne le ricchezze minerarie o di esplorarne i misteri oceanici; ora queste ricerche non sono più comprese come avventure ma si vedono abbassate al livello prosaico e pragmatico dello sfruttamento. Lo spazio del sistema occidentale dipende da un’architettura meccanica di circuiti e di correnti di trasferimento deterritorializzati la cui funzione è di fornire il comfort, non di dominare lo spazio.

Due conseguenze di questo stato di cose: le nazioni prese nelle ragnatele del Sistema non controllano più la propria geopolitica; secondariamente il sentimento collettivo dell’habitat territoriale, etologicamente indispensabile ai gruppi umani, tende ad andare perduto.

Mentre i popoli pensano «in termini continentali» (14) e restano attenti alla propria integrità e alla propria protezione territoriale, il sistema occidentale toglie ai «territori nazionali» ogni significato che non sia puramente formale e giuridico; abolisce le frontiere economiche, culturali e mentali a profitto di una concezione commerciale e «zonale» delle suddivisioni geografiche. L’idea di padronanza geopolitica dello spazio quindi declina; la potenza territoriale non è più interpretata altro che come strumento della sicurezza dai traffici (preservazione delle reti di scambi e dai centri di estrazione delle materie prime) o mantenimento dei mercati per piazzare i prodotti dell’economia mercantilistica.

Gli Stati Uniti, che ispirano la visione dello spazio propria al sistema occidentale, non si comportano da impero (marittimo o continentale) come ha potuto credere Raymond Aron, ma da «talassocrazia commerciale» secondo l’espressione di Jordis von Lohausen (15). In queste condizioni il Sistema diventa geograficamente vulnerabile; disprezzando i territori, rischia la conquista militare; appoggiato su «zone» e non su spazi specifici abitati da popoli, non concepisce che i suoi traffici, le sue reti commerciali e i suoi mercati possano ledere sentimenti territoriali tuttora vivaci. L’esempio del nazionalismo iraniano o dei nazionalisti africani esasperati dal poco caso che il capitalismo occidentale fa alla territorialità dell’Africa e tentati per questo di avvicinarsi all’orbita sovietica, è significativo dell’oblio dogli spazi dei popoli che caratterizza il Sistema.

Si verifica a questo punto uno sradicamento interiore delle popolazioni. Non sappiamo più dove siamo; i governi europei perdono ogni volontà di difesa e di dominazione geopolitica, l’Europa come spazio non esiste già più, come hanno cessato di esistere le nazioni e le regioni. È certo che questa assenza di habitat — dal livello del villaggio a quello del continente — comporta delle conseguenze psichiche che noi conosciamo ancora poco, ma che entrano in gioco quali fattori dell’esaurimento biologico, manifestato anche dall’andamento demografico, delle popolazioni occidentali.

Queste popolazioni soffrono di un male che potremmo chiamare di «spossessamento territoriale». Abitare è una funzione esistenziale ed etologica che Heidegger e Lorenz hanno descritto, ciascuno nel proprio linguaggio, come indispensabile all’equilibrio psichico dogli individui e dei gruppi. Ora, il Sistema fa di noi dei residenti e non più degli abitanti. Il mantenimento, ipocrita, delle differenze territoriali sul piano giuridico e su quello dei controlli doganali, così come la trasformazione delle frontiere nazionali in caselli autostradali o in posti di blocco della polizia, ci privano della sensazione di occupare il nostro spazio di gruppo specifico. Il pianeta è vissuto strumentalmente e percepito come una sequela di zone specializzate giustapposte: la zona vacanze-sole, la zona petrolio, la zona Europa occidentale. A partire da questo fatto, compare una patologia del vissuto dello spazio: la natura terrestre perde il suo mistero e diviene, a seconda dell’ideologia, «parco» (ecologisti), pattumiera o miniera da sfruttare. Persino la conquista spaziale, mercantilizzata e contabilizzata, ha perduto, negli anni 1975-1980, la potenza di evocazione su cui riposava in fondo tutto il suo dinamismo. Noi conosciamo appena il nostro pianeta e già il senso di curiosità spazio-territoriale che fu uno dai motori dell’avventura europea tradisce il proprio declino. L’esplorazione non è più sostenuta, come del resto la ricerca, altro che dagli imperativi, in fondo fragili, della redditività economica e della prospezione energetica.

A livello dei territori nazionali, il Sistema opera una doppia azione di fissazione definitiva delle frontiere e di mancata tutela dei territori per invasione economica ed internazionalizzazione dai mercati di produzione e di consumo. I due fenomeni sono logicamente concomitanti: l’insistenza sulla fissità giuridica delle frontiere legittima il loro non rispetto di fatto da parte delle multinazionali, dell’americanizzazione dei costumi, dell’uniformizzazione linguistica eccetera.

Ma il principio tecnoeconomico di appartenenza al Sistema, se trascende le frontiere spaziali e storiche, si guarda bene dall’urtare frontalmente le istituzioni e le mentalità che intende far sparire.

Le realtà nazionali e territoriali sono sempre garantite giuridicamente: esse «sussistono», e si fossilizzano lentamente. Le classi politiche occidentali hanno anzi per funzione compensatoria il ruolo di insistere con ridondanza sui principi che scompaiono in concreto, come la patria, la nazione, la cultura nazionale, la regione etc. Nel momento stesso in cui queste stesse classi politiche vengono a patti con la tecnocrazia del Sistema o entrano a farne parte, si sottomettono agli ukase dell’economia transnazionale e aprono le porte alla sottocultura di massa. Il discorso apologetico della «politica politicante» maschera, come spesso accade, una pratica radicalmente inversa: nessuno oggi in Italia o in Francia rimette più in causa l’idea nazionale; ma ciascuno mette dietro questo concetto il programma del suo partito, il che prova quanto l’idea sia divenuta neutra.

L’appello alla patria, alle radici regionali e via di questo passo, diventa un discorso vuoto che legittima e cela il cosmopolitismo economico e culturale; il declino delle lingue europee in Europa a vantaggio del basic english, l’americanizzazione crescente dei programmi delle radio e delle televisioni, statali come private, non sono mai stati seriamente combattuti dai poteri politici perché questi restano senza volontà e senza mezzi di fronte alla ragnatela mondiale degli interessi economici ed alla «logica» internazionale. Laisser faire, laisser passer, obbedire ai meccanismi e ai programmi, resta sempre la soluzione più comoda. In tal modo, beneficiando di tale complicità pratica, il Sistema non si impone alle realtà territoriali ed etnonazionali, si sovrappone, cioè vi si «siede sopra», non lasciando loro che la scelta di infossarsi nel suolo dell’oblio o di marginalizzarsi.

La territorialità, per esempio, non è repressa da un discorso esplicito, poiché, malgrado il loro mondialismo, le istituzioni internazionali tendono a garantire la sovranità e l’inviolabilità delle nazioni. Semplicemente, questi concetti si svuotano a poco a poco del loro significato. La sovranità giuridica è «aggirata» di fatto dalle ingerenze economiche del Sistema; il rispetto militare dell’integrità nazionale non vale più niente se si incita un popolo a consumare la «cultura» americana per mezzo della pressione esercitata dalla logica economica, o se la sua lingua originale diviene a poco a poco quella della potenza dominante, come nel caso dell’Olanda e dei paesi scandinavi.
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Una prassi non ufficiale di natura economica, culturale, diplomatica e finanziaria svuota del loro contenuto le realtà nazionali ed etniche, i radicamenti territoriali. Il turismo di massa, l’uniformarsi dei consumi alimentari, la spersonalizzazione delle mercanzie musicali, cinematografiche e televisive fanno perdere ogni nozione di radici, di origine territoriale, di situazione spaziale delle cose e degli uomini. Il sistema giustifica questo sradicamento psicologico presentandolo come un’«apertura» agli altri popoli, agli usi di tutti, al «mondo». È l’argomento sviluppato da Guy Scarpetta (16). In realtà, questo cosmopolitismo non sfocia nella conoscenza e nel rispetto degli altri, ma nella negazione distruttrice di ogni specificità. Si tratta in effetti di un cosmopolitismo integrazionista: vengono integrati nel proprio menu alimentare, culturale, vestimentale, elementi di tutte le provenienze, impastati nella stessa salsa transatlantica. La musica delle hit parade ascoltate da Johannesburg a Tokyo, musica elaborata col computer, ha ingerito elementi celtici, africani, centroamericani eccetera. L’esempio del reggae è rimasto emblematico (17). Stesso metodo per l’industria mondiale del cinema: lo scenario è internazionale; sintetizza tutti gli elementi e gli stimoli culturali, i «culturemi» delle più disparate provenienze, in modo da far vendere il prodotto, così ridotto al minimo denominatore comune culturale, al più gran numero di consumatori possibile, in tutto il mondo.

Il mondialismo del Sistema non procede dunque per conquista o repressione degli insiemi territoriali e nazionali, ma per digestione lenta; diffonde le sue strutture materiali e mentali insediandole a lato e al di sopra dei valori nazionali e territoriali. Si «stabilisce» come i quaccheri, senza tentare di irreggimentare direttamente, bensì parassitando i valori e le tradizioni di radicamento territoriale. La presa di coscienza del fenomeno si rivela di conseguenza difficile.

Parallelamente alla loro formazione «nazionale» i giovani dirigenti d’azienda del mondo intero hanno oggi bisogno, per vendersi e valorizzarsi, del diploma di una scuola americana. Niente di obbligatorio in questa procedura; ma poco a poco il valore di questo diploma americano e «occidentale» soppianta gli insegnamenti nazionali, la cui credibilità deperisce. Un’istruzione economica mondiale unica vede allora la luce. Essa veicola naturalmente l’ideologia del Sistema.

Il Sistema utilizza a questo riguardo gli stessi procedimenti della Chiesa che, tramite una prassi di sincretismo, sovrapponeva i suoi dogmi e i suoi riti alle religioni pagane particolari, progressivamente ingoiate e dimenticate. Nella stessa maniera gli uomini sono oggi in procinto di obliare le proprie nazioni, senza tradirle — quest’ultima posizione richiedendo troppi sforzi. I Lebensformen dominanti (18) vanno lentamente a marginalizzare i valori di appartenenza, di enracinement, di schiatta, che potranno persino vedersi attribuire un certo prestigio formale nei discorsi in pubblico. Le ideologie politiche non cessano di riferirsi alle specificità regionali, di esaltare la famiglia. La riscoperta delle «radici» è di cassetta in televisione; ci si appassiona agli sceneggiati di ambientazione rurale. Non sono, nella maggior parte dei casi, altro che orpelli, maschere, compensazioni: una cortina di fumo che nasconde il progresso dell’omogeneizzazione culturale.

L’uomo del Sistema occupa uno spazio morto, mentre l’uomo appartenente a un popolo «abita poeticamente», cioè quale creatore, secondo le parole di Heidegger. L’uomo del Sistema non è più che un residente che si situa su una scacchiera; il suo «indirizzo» non ha nulla di un «luogo», si apparenta piuttosto a delle coordinate cartesiane. Le popolazioni così delocalizzate hanno perduto il senso del tempo e della storia.

L’uccisione della storia

Così come la territorialità, la storia costituisce un ostacolo per il Sistema. Essendo la logica del suo sviluppo sincronica, esso si sottrae a ogni tradizione come a ogni idea di destino. Tutto ciò che è diacronico gli si oppone naturalmente. La natura del Sistema non è di vivere, come un organismo, ma di funzionare, come una macchina. Si sottrae dunque al tempo storico. Creare mode, comportamenti economici immediati, mantenere a breve termine il «tenore di vita», impostare circuiti finanziari internazionali, organizzare reti di stampa e di media imperniate sulla cronaca contingente, sono cose che non si iscrivono nella lunga durata e che non esigono una memoria.

Un popolo, una nazione, una cultura specifica, al contrario, vengono da qualche parte e vanno da qualche parte. Per il Sistema, la coscienza storica è realmente sovversiva. L’uomo legato alle sue radici non è un buon cliente; non mangia, non canta e non ascolta qualsiasi cosa. Ogni mira di grandezza nazionale, ogni rinascita culturale costituisce una minaccia per il cosmopolitismo occidentale. Ogni destino che sfugge all’umanitarismo, alla crescita del prodotto nazionale lordo o al collasso della storia nel buco nero della felicità egualitaria costituisce un intoppo al progetto di destoricizzazione del mondo nutrito dal Sistema.

Il Sistema non può volere che la fine della storia, in conformità con le ideologie egualitarie e paradisiache che l’hanno generato e che lo animano, poiché la specificità della storia sta nella metamorfosi del senso delle cose e del mondo.

La storia cambia il volto — e l’anima — delle istituzioni, delle politiche, delle esistenze individuali; trasforma il significato dei rapporti militari, geostrategici, demografici, territoriali; rovescia gli dèi, le credenze e i valori. Il Sistema da parte sua non intende mutare altro che le forme: forme dei prodotti, rotazione delle mode eccetera; ma intende restare all’interno dello stesso «senso», cioè del medesimo status quo, dello stesso equilibrio stabile attuale, quello in cui gli affari e la mondializzazione dai comportamenti non saranno intralciati da alcun ostacolo imprevisto.

Ogni trasformazione storica del mondo sarebbe foriera di pericoli. È accettabile unicamente una «trasformazione» che vada sempre nello stesso senso, cioè nella direzione unilineare del «progresso» del tenore di vita, del «dialogo», dell’occidentalizzazione, dell’americanizzazione, della tecnica prostituita al consumo di massa eccetera. Come scriveva Werner Sombart (19) lo spirito mercantilistico è molto più «internazionalista» dell’internazionalismo comunista, perché ciò che teme più di tutto sono le perturbazioni della storia, quelle degli uomini di guerra e degli uomini di fede.

Giacché non si situa nella storia e poiché la sua coscienza appartiene all’immediatezza pratica, il Sistema non si autoconsidera provvisorio e soggetto alla morte, ma, implicitamente, si percepisce come definitivo ed eterno. Le grandi civiltà al contrario, a cominciare da Roma, sapevano che sarebbero perite. È per questo, per fissare nelle età future una «garanzia storica» della loro esistenza, come ha scritto Lohausen (20), che esse lasciarono dei monumenti, delle «idee in pietra», delle testimonianze del loro passaggio. Tacito, Cicerone, come prima di loro Tucidide, percepirono con una intuizione quasi sovrumana che Atene e Roma, con la loro grandezza, precisamente a causa della loro grandezza, sarebbero passate, ma si sarebbero iscritte nella memoria dei tempi a venire, e avrebbero vissuto successivamente «in spirito». Che importa al Sistema di garantirsi storicamente e di «lasciar traccia»? Esso si crede installato una volta per tutte sulla Terra. Ispirato dal razionalismo del progressismo umanista, non considera che la storia possa e soprattutto debba «cambiare di senso» in suo sfavore. La storia non dovrebbe ormai essere altro che l’accumulazione dei «progressi» economici e morali già ottenuti (o che si ritiene siano stati ottenuti), come nel caso del preteso aumento del tenore di vita nei paesi «in via di sviluppo». L’ideologia ispiratrice, conformemente al modello anglosassone e americano del mondo occidentale, è più lockiana che rousseauiana. Locke riteneva che la rivoluzione fosse già stata realizzata dal giorno in cui l’eguaglianza dei diritti, il regno della ragione e la ricerca della prosperità materiale erano divenuti gli scopi del «politico» (21).

Lo stato di natura era ritrovato nel suo principio fondamentale; non si trattava altro che di attualizzarlo. Per l’ideologia rousseauiana, invece, la rivoluzione è ancora da fare; la storia continua, provvisoriamente. Il Sistema, da parte sua, ha già compiuto la propria rivoluzione. È già insediato e lo sa. Esso non fa che estendere sempre più la logica della sua espansione meccanicistica.

Ciò spiega come i marxisti siano tanto spesso disarmati di fronte alla società contemporanea, che è in fondo post-rivoluzionaria. Il loro ingenuo ardore messianico insiste su un mondo che interpreta la storia come già terminata e la rivoluzione come già avvenuta. Alcuni l’hanno capito, in particolare le correnti «alternative» in Germania federale, in Olanda e negli Stati Uniti, e non mirano più affatto alla «sovversione», ma invece prendono alla lettera, a livello della vita quotidiana, le promesse politiche e sociali e, partecipando ai meccanismi della società mercantilistica, cercano di migliorare la «qualità della vita» interpretando radicalmente i predicati dell’ideologia dominante. Essi aderiscono a questo punto alla credenza generale e implicita che la storia ha conosciuto il suo ultimo stadio evolutivo, dal momento che le strutture base dell’umanismo materiale, della fusione delle nazioni e del «progresso» sono già funzionanti. Non si tratta altro che di far cadere gli ultimi ostacoli, di accelerare la costruzione del paradiso planetario omogeneo, di sbarazzarsi delle scorie della storia.

Sfortunatamente (o fortunatamente) gli avvenimenti mondiali dopo la metà degli anni settanta — lo spettro della «crisi», gli incubi di guerra, dell’imperialismo sovietico, del risveglio dell’Islam — cominciano a riempire di crepe il granito di tutte queste belle certezze, di cui Herman Kahn, Alvin Toffler o Jean-Jacques Servan-Schreiber continuano a farsi cantori (22). Ma nessuno ancora sa se la coscienza storica l’avrà vinta sulla «passione dell’oro», per parlare come Sombart o Wagner (23), sulla «morte tiepida» di cui parla Lorenz, sulla tentazione quasi-biologica di assopirsi sul seno materno di questa «civiltà del sonno» di cui parla Guy Débord nel suo libro La società dello spettacolo (24).

Nessuno può predire se le radici, il gusto della differenza e del destino prevarranno, presso gli stessi popoli del Terzo Mondo, sull’ammaliante miraggio del Sistema, i suoi appelli alla fusione, alla fetalizzazione della specie umana.
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Il Sistema ha un precedente storico: la cristianità. Anch’essa mirava a superare le eredità storiche particolari e voleva realizzare, progetto che d’altronde non è stato abbandonato, un insieme spirituale e ideologico mondiale che avrebbe trasceso le frontiere. Fino al sedicesimo secolo la chiesa cattolica conservò l’ambizione di «unificare i popoli» sostituendosi ai poteri politici.
Snaturando del suo proprio significato l’idea di impero, i papi tentarono di imporre la loro legge ai principi europei. Quando gli Stati-nazione si furono solidamente costituiti, la politica missionaria si sviluppò oltremare; la Chiesa tentò di spianare le religioni e le culture particolari per imporre un «cristianesimo universale». Col declino, nel ventesimo secolo, del cristianesimo religioso e l’instaurazione di un cristianesimo laicizzato che si esprime nell’umanismo internazionale, si può dire che un’ideologia, la «religione umanitaria» abbia dato il cambio all’universalismo della Chiesa tradizionale. Ora, nella civilizzazione occidentale quale è veicolata per esempio dall’America, si sa il ruolo rivestito dall’umanitarismo e dal «democratismo», semplici trasposizioni laiche della morale cristiana. Il «sistema occidentale», enfiagione della civilizzazione che porta lo stesso nome, ci appare così come il lontano prodotto storico della cristianità universale, la sua realizzazione laica, materiale e tardiva. Nell’uno come nell’altro caso le comunità, le culture e le forme di sovranità specifiche ed originali sono combattute in nome di principi monoteisti: un tempo il servizio del Dio giudeo-cristiano, oggi l’ideale umanitario ed economico individualista. I fattori di omogeneizzazione erano religiosi, morali, culturali, rituali; ai nostri giorni sono, nel sistema occidentale, tecnici, ideologici ed economici. Ma non si tratta in fondo di un tentativo della stessa natura?

Nei due casi, tutto ciò che si definisce tramite un’origine propria è da combattere; tutto ciò che appare individuale, atomizzato, slegato da un’appartenenza organica, separato dalla sua naturale stirpe, dalle sue radici territoriali, dalla sua fedeltà comunitaria, dalla sua ambizione storica particolare, è altamente favorevole, perché isolato, pronto alla fusione, alla massificazione, all’unione in un progetto amalgamante comune, quello di un sistema universale.

Capitolo II
L’ECONOMIA TOTALE

Il cittadino di un impero come il membro della più piccola entità politica vedevano la loro appartenenza definita in maniera spirituale. Essere romano, come più tardi dichiararsi tedesco o francese significava essere cementati da un’idea, da valori comuni. Un’origine e un destino legavano le comunità politiche.

L’appartenenza si personificava; rinviava a nozioni cariche di significato.

Che cosa significa oggi essere francese o tedesco? La semplice inclusione in uno spazio, in una «zona», che può essere considerata come un sottoinsieme tecnico ed economico del mondo occidentale, un sottosistema di un insieme meccanico più vasto. Le nazioni del mondo occidentale non si differenziano più per la loro interiorità, ma sempre più per lineamenti superficiali, particolarità di funzionamento.

Ciò che distingueva tra loro i popoli, era il fondamento, il «perché» della loro esistenza e del loro destino; ogni popolo era irriducibile e relativamente «misterioso» agli altri. Questa ricchezza interiore, tesoro della specie umana, è in via di sparizione. Ciò che tende a differenziare i paesi occidentali gli uni dagli altri, dipende soprattutto da differenze tecniche e di specializzazione all’interno di un’organizzazione economica mondiale. Le differenze diventano sfumature; si fanno superficiali, sovrastrutturali ornamentali folkloristiche.

Essere francesi non vorrà così più dire nient’altro che «risiedere» in una zona dell’Occidente industriale dove i programmi televisivi vengono trattati nella maniera tale, dove i rimborsi sociali seguono quel dato processo, in cui la disoccupazione è affrontata secondo la tattica tale, la crescita è calcolata secondo il metodo tale, la regolamentazione immobiliare segue lo schema tale (all’interno della stessa filosofia del diritto), la fiscalità si calcola in base alla tabella talaltro, eccetera. In breve, le caratteristiche dei popoli non riflettono più un «fondo» e un «senso», ma le forme e le modalità di uno stesso progetto di società; le differenze finiranno forse per divenire «curiosità», cioè alla fin fine dei prodotti turistici, necessari al Sistema per mantenere la finzione della diversità.

Già la formula politico-giuridica universale dello Stato-nazione imposta a tutti i gruppi umani, così organizzati tutti secondo la stessa tipologia normativa, aveva preparato questa omogeneizzazione che viene oggi accelerata con i mezzi offerti dall’economia. La forma politica unica della «nazione» retta da uno «Stato», che si è sostituita alle differenze delle varie forme di sovranità (25), costituisce lo stampo in cui sono colati i costumi dell’homo oeconomicus mondiale.

Il complesso economico-culturale

La sottocultura mondiale e le strutture economiche internazionali dell’Occidente mercantilistico funzionano in effetti di pari passo, formando la vera armatura del Sistema.

L’omogeneizzazione si spande quindi secondo la logica di un complesso economico-culturale: economia e diffusione culturale fanno lega e sono utilizzate secondo strategie parallele.

Questa omogeneizzazione, che costituisce decisamente il fatto dominante della nostra epoca, tocca innanzitutto i costumi, cioè, nel nostro regime economico, le scelte di consumo. Nelle società industriali, infatti, i comportamenti culturali — leggere, vestirsi, mangiare, assistere a un dato spettacolo etc. — corrispondono ad acquisti, a preferenze economiche. La cultura quotidiana, molto più che un tempo, ricalca i comportamenti economici degli agenti individuali. Il Sistema va dunque a beneficiare di grandi facilitazioni economiche per imporre la propria cultura, e di importanti agevolazioni culturali per sviluppare la sua influenza economica.

Il modo di vestire dei teen-agers, i prodotti alimentari, i programmi audiovisivi, la musica di consumo costituiscono al tempo stesso elementi culturali e mercati economici internazionali. Le imprese occidentali, trust alimentari o chimici, aziende elettroniche, industrie pesanti etc. — siano esse giapponesi, americane o europee — mirano a creare mercati e reti di scambi internazionali. Per far ciò, è loro necessario unificare le abitudini di vita (e quindi di consumo) distruggendo progressivamente i costumi specifici che sarebbero d’ostacolo all’incarcerazione delle popolazioni nel sistema mercantilistico planetario in costruzione. Si tratterà dunque di trasformare l’ambiente, familiare ai gruppi che si vuole guadagnare ai costumi occidentali, da un lato disabituandoli agli «oggetti» della loro cultura, dall’altro distruggendo i simboli legati alla loro cornice tradizionale.

L’imposizione del «sistema di oggetti» occidentale suppone l’adozione di simboli culturali molto più semplicistici, orientati verso l’attrazione bruta per il comfort materiale, il che induce un’involuzione ed un impoverimento psichico. In tutte le culture, infatti, la musica, l’abbigliamento, l’uso di determinati oggetti, i riti gastronomici, assumono un significato religioso o sociale. A partire dal momento in cui arrivano i jeans, la disco-music, le radioline a transistor e i cheeseburger, gli oggetti e i riti del proprio quotidiano si allineano sul modello mondiale, e soprattutto non rinviano più che a sensazioni e desideri elementari, prefabbricati, individuali, atomizzati, strettamente materiali.

Per preparare la popolazione a questi tipi omogenei di consumi, bisogna innanzitutto macinarla mentalmente. È questo il ruolo delle strategie pubblicitarie. Esse fungono da propaganda culturale modificando le strutture mentali nel senso di un’acculturazione ai costumi dell’homo consumans internazionale. Il sistema economico utilizza dunque la cultura, più esattamente una tattica culturale, al servizio dell’estensione dei suoi mercati. Ma fa anche l’inverso: incorpora cioè la sua cultura nelle merci. Dal momento in cui una popolazione consuma i prodotti del Sistema, dal momento in cui americanizza e occidentalizza i suoi consumi e la sua cornice di oggetti, l’impregnazione culturale — e ideologica — da parte del Sistema si rinforza, per un effetto di retroazione positiva. Film, gadgets, cassette, televisione, automobili, vestiti sono carichi di un’impronta culturale. Lungi dall’essere neutri, questi oggetti veicolano valori e agiscono sullo psichismo di coloro che li consumano e li utilizzano (26).

In questo senso, nello stesso modo in cui il Sistema utilizza una tattica culturale a fini economici, parimenti impiega una tattica economica a fini culturali. La cultura — reificata, ovvero all’occorrenza incorporata in merci — e l’economia — «culturalizzata» — funzionano come veicoli l’una dell’altra. Gli effetti di ritorno sono permanenti; questa doppia tattica può paragonarsi a un processo cibernetico che funzioni, è il caso di dirlo, come un «sistema» su scala internazionale.

L’economia e la sottocultura del Sistema si costituiscono così in un insieme reciproco che può permettersi di fare a meno largamente di tutte le forme tradizionali di propaganda politica o ideologica. Quest’insieme, che possiamo definire complesso veicolare economico-culturale, è il mezzo chiave, la tattica prioritaria di invasione dei popoli da parte del Sistema.

L’efficacia di questa tattica può essere verificata in tutte le culture. In Africa come nei paesi dell’Est, il modello occidentale affascina. È la fase «pubblicitaria» della tattica del Sistema. Poi, dacché i costumi mercantilistici si sono instaurati, l’impregnazione culturale si rinforza: la radio, la televisione, ma ancor più la musica, i film, gli oggetti usuali, incitano ad entrare ancor più nell’universo mentale del consumismo.

Le fasi culturali di entrata nel Sistema sono, a quanto sembra, tre.

Innanzitutto le popolazioni ancora radicate nella propria specificità sono messe in presenza del modello americano-occidentale, chiamate a consumare e a condividere le aspirazioni della nuova cultura mondiale. Ma i tradizionali modi di vivere si oppongono alla diffusione del Sistema economico. Entra allora in opera la deculturazione, a livello linguistico, vestimentale, alimentare, professionale, ricreativo, eccetera. Essa non tocca all’inizio che le élites e le classi dirigenti. Il popolo resta affascinato, ma non accede che alle briciole del nuovo modo di vita. La cultura d’origine perde ogni credito: è «arretrata». È questa la situazione della maggior parte dell’Africa; così come, ancora pochi anni fa, di numerose regioni europee. In Europa, la deculturazione è stata tanto più rapida in quanto esisteva una parentela — ma non certo una analogia — tra la civilizzazione occidentale e la cultura europea.

Seconda fase: si tratta ora di conquistare le masse, di eliminare le scorie culturali che si oppongono ancora ad uno standard di vita unico — per dirla altrimenti, di normalizzare i costumi. Le élites collaborano già col Sistema, quale che sia la loro contingente collocazione politica. Per cancellare le ultime zone, mentali e geografiche, di resistenza culturale, la tattica si fa a questo punto tecnoeconomica. Per «eliminare la povertà», assimilata ai modi di vivere tradizionali, si promuove l’innalzamento del potere d’acquisto, il che non significa affatto la scomparsa della povertà reale che spesso si è in precedenza contribuito a creare (27). Non restano allora accessibili che merci e servizi carichi di «valori» occidentali. Sono in questa fase i paesi detti a «reddito medio» del Terzo Mondo, dove la società dei consumi, come una febbre, caccia le mentalità locali con l’attrazione per la novità. La Malesia, il sud-est asiatico, l’America andina rientrano nella categoria.

Per condurre le zone dalla prima alla seconda fase, la mitologia umanitaria dell’aiuto al Terzo Mondo è frequentemente utilizzata. Recentemente gli Stati Uniti si sono visti concedere da tutta l’Europa il semimonopolio della gestione degli aiuti sanitari all’Africa nera: eccellente mezzo di precipitare il processo di reclutamento di questo continente nel Sistema occidentale. «Le concezioni americane [in materia di politica degli aiuti sanitari] sono potentemente riprese dall’Organizzazione Mondiale per la Sanità» scrive Claire Brisset (28). Gli organismi internazionali sono infatti strumento della diffusione del Sistema; questa non è necessariamente apparentata ad una espansione nazionale di cui gli U.S.A. sarebbero i protagonisti diretti ed unici.

Claire Brisset aggiunge: «Fare degli Stati Uniti i capofila di questo tipo di azione in Africa (…) significa non soltanto contestare agli africani la capacità di gestire i propri affari in questo campo, vuol dire anche rischiare di rimettere in causa una vasta azione culturale, tecnica e linguistica francese». Come per caso, significa pure aprire agli U.S.A. il mercato farmaceutico dai sieri e dei vaccini in Africa. Diffusione culturale, pretesti umanitari e mercantilismo si sorreggono l’un l’altro.

La Brisset conclude: «A guardare la cosa da vicino, si constata che le somme in questione sono adibite principalmente al funzionamento delle équipes di esperti americani, al loro mantenimento sul posto e a rendere loro possibile il controllo dei processi decisionali, ben più che ad azioni concrete di sviluppo sanitario. In altri termini, le autorità africane rischiano di vedere intaccare, in tal modo, un elemento essenziale della loro indipendenza».

La prima fase di penetrazione degli standard del Sistema era culturale e «pubblicitaria»; la seconda fase, quella della normalizzazione, non mira solo ad affascinare con immagini che fanno appello al mimetismo di massa, ma soprattutto all’istituzionalizzazione di abitudini economiche, fatti di consumo (che siano film, motociclette, transistor o medicine), di cui non ci si potrà più in seguito disfare. Come vedremo più in là, il progetto è moralmente garantito, legittimato, inattaccabile: non si tratta forse di «soddisfare i bisogni», di portare a termine «azioni umanitarie»? La trappola si chiude: una volta ottenuta l’assuefazione di massa ai bisogni consumistici, le merci e i servizi proposti garantiranno la permanenza delle strutture mentali occidentali. La Grecia, la Spagna, il Marocco vivono attualmente la fine di questa seconda fase di penetrazione. Ma esiste una terza fase, quella del consolidamento, che è oggi in corso nell’Europa industrializzata. Il Sistema intende rafforzare le sue conquiste, evitando le ribellioni, la rinascita delle culture specifiche.

La moda costituisce il principale strumento tattico di questo consolidamento: la cultura dominante è completamente incorporata nell’economia.

Non un libro «di cui si parla» che non sia il supporto di un buon affare, appoggiato dal collegamento dei media incaricati di presentare e vendere la mercanzia; non un movimento culturale, una moda gergale, un nuovo stile di condotta che non abbiano per finalità ed origine una strategia di profitto e di conquista di mercati. Mercanti di abbigliamento, di elettronica, di cibo, di stampa, di film tirano i fili di ciò che viene ancora chiamata la «vita culturale».

Inversamente, ogni prodotto, dallo skate-board all’automobile, passando per l’impianto hi-fi e la bottiglia di ketchup, porta in sé una carica semantica, simbolica e culturale, accuratamente calcolata.

Le merci, private — come ha ben visto Jean Baudrillard — del loro valore d’uso (29), non sono utilitarie, ma veicolano referenze simboliche, desideri e tentazioni. D’altra parte, mode di massa e movimenti di consumo mantengono un’illusione di novità che contrasta il tedio provocato da un modo di vita omogeneo: una propaganda pubblicitaria a forte connotazione ideologica lancia degli «stili», come un tempo il new look così oggi il rétro. Una gamma estremamente variata di prodotti da consumare viene ad innestarsi sul nuovo stile culturale, dall’arredamento ai gusti musicali, passando per il maquillage. Queste mode di massa, in generale effimere (da quattro a cinque anni in media), prendono le veci di abitudini culturali. La spersonalizzazione individuale si coniuga con la superficializzazione generale degli stili di vita, perché questi non si giustificano più in base ad una tradizione individuante, ma in base a desideri controllati e programmati dagli uomini del marketing.

La cultura, totalmente asservita alle strutture economiche, può ben permettersi di essere «consumatrice»: il Sistema non se ne cura, poiché neutralizza ogni ideologia politica svuotandola del suo significato.

Tutta la cultura pop degli anni sessanta, fonte di favolosi mercati nel settore dei teen-agers di una trentina di paesi occidentali, si fondava essenzialmente sulla «contestazione» di ciò che veniva considerata l’ideologia occidentale. Persino le parole delle canzoni dei Beatles che si indirizzavano al mercato della gioventù «assennata» delle classi medie veicolavano una contestazione ideologica.

Il discorso contestatario è non soltanto recuperato, ma per di più freddamente «smantellato»: il significante, cioè lo stile, scioccante e brutale, serve ad attirare il giovane consumatore, avido di spirito critico. O meglio: il significato (cioè il messaggio contestatario) è trasformato in significante (cioè utilizzato come aggancio). I messaggi sono presi ed usati come imballaggi. Questi movimenti di mode sono essenziali al mantenimento del Sistema in quanto creano passioni artificiali, stornano l’energia dei popoli dal politico, dal sociale, dallo storico e li lanciano verso mobilitazioni infra-artistiche che non sono in fondo che un uso «frenetico» del tempo libero (cfr. a questo proposito le isterie collettive provocate dalle rock star).

I movimenti di mode si propagano utilizzando ciò che viene chiamato «prodotti collegati» e offensive congiunte su due o più mercati di consumo differenti. Un film può, ad esempio, lanciare in tutto il Sistema occidentale una moda infraculturale (come lo stile rock-disco-rétro di Travolta, inaugurato da La febbre del sabato sera e da Grease etc.) Seguono le mode nel campo dell’abbigliamento, i dischi, i fumetti, i cosmetici, le hit-parade, i telefilm. Si assiste alla nascita di configurazioni pluridimensionali, in cui prodotti ad alto contenuto culturale (dischi, libri, film) sono associati a prodotti semiculturali (distintivi e adesivi, posters, riproduzioni) e a prodotti di puro consumo (indumenti, cibi, bevande, tipi di locali di ritrovo). La moda ska, sottoprodotto dello stile disco, associa ad esempio la frequentazione dei fast-food all’americana, la lettura di una certa stampa, la ricerca di un modo di vestire che costituisce un particolare riadattamento della moda degli anni cinquanta eccetera.

L’utilizzazione dello skate-board è stata accompagnata e appoggiata da una produzione cinematografica e televisiva. Si associano così dei «prodotti-innesti»: equipaggiamenti, immagini, accessori eccetera. Una serie televisiva di successo è seguita o preceduta da libri, dischi, giocattoli, articoli di consumo, concorsi e gadgets che ricreano il clima vissuto dallo spettatore.

L’insieme del mondo occidentale vive allo stesso ritmo questi movimenti di mode, pianificati su scala planetaria. La cultura meccanica così creata, fonte di considerevoli redditi per le società private e pubbliche, ha perduto ogni densità, ogni significato spirituale.
***
Mai come nella nostra epoca in cui l’idea di cultura è presa in ostaggio dal Sistema occidentale, la ricerca mercantilistica dell’interesse, che in fondo è la ragione di essere di questo tipo di mondo, aveva tanto esplicitamente utilizzato i valori culturali. Interamente «messi al passo» dalle tecniche economiche i valori si omogeneizzano da un capo all’altro del pianeta. Essi non traggono più forza dalle volontà che li creano, né da se stessi, ma dalla logica economica mercantilistica. È esattamente questo l’apogeo del nichilismo presentito da Nietzsche. Più che mai, l’economia è culturale, e la cultura è un pianeta del sistema economico, né si assiste alla nascita di nuove culture; non esiste né una civiltà mondiale come la sogna Sénghor, né una «cultura giovanile», ancora meno una «cultura degli emarginati»: ciò che sta nascendo non è che un gigantesco prodotto culturale, una cultura-prodotto mondiale in via di espansione, semplice settore, semplice colonna di cifre nella contabilità delle mercanzie atte al consumo.

L’americanosfera

Questa «cultura-prodotto» mondiale si presenta, ad un primo approccio, come anglosassone, e più precisamente come americana. Di fatto, dai testi delle canzoni alle istruzioni per l’uso degli apparecchi elettronici, la lingua e le strutture mentali angloamericane dominano. È questa una caratteristica generale di tutto ciò che si lega alla civilizzazione occidentale e si spiega, tra gli altri fattori in gioco, con l’importanza che riveste l’economia americana da trent’anni a questa parte. Il Sistema veicola una sorta di cultura americana ad uso esterno, semplificata e schematizzata in rapporto al suo modello — già schematico di per sé.

Nondimeno, questo americanismo generale non si riassume in una proiezione conforme dei costumi americani. Sempre più numerosi sono i prodotti culturali, i modi di vivere, gli stili di consumo che appaiono «americanoformi» senza provenire direttamente dagli Stati Uniti.

Gli USA colonizzano a distanza, per collegamenti interposti. Hanno dato il loro «stile» a tutti gli ingranaggi del Sistema, che li duplica all’infinito, senza cercare altri possibili modelli. Musica di consumo, sceneggiati televisivi, personaggi dei fumetti, tipi di animazione radiofonica, mode educative sono oggi concepiti in Europa e in Giappone su schemi di ispirazione americana. In questo senso, e attraverso l’impulso economico che essa dà all’Occidente, l’America è dappertutto.

Essa può persino opporsi ad una certa «America interiore» che non è esportata e che ancora nasconde in sé talvolta il ricordo diffuso dei valori europei (30).

Il Sistema occidentale deve essere allora compreso come tentativo di espansione planetaria non degli Stati Uniti come nazione, ma della società americana; più esattamente ancora, il Sistema diffonde la parte «mondializzabile» di questa società, ovvero ciò che essa comporta, come stile e come valori, di più semplice, di più comune a tutte le strutture mentali, pertanto di più primitivo.

Questa «esportazione» di società, la sua instaurazione su tutta la Terra, non è il frutto di una volontà cosciente americana o europea, per quanto indubbiamente gli Stati Uniti la veicolino direttamente e vi trovino il loro tornaconto. Parimenti, non si tratta, come abbiamo visto, di una copia esatta della società americana reale. Ma, dato che il Sistema riposa sugli stessi fondamenti ideologici e adotta le stesse finalità sociali della società americana, esso riproduce più o meno le strutture di quest’ultima, con un ritardo di qualche decennio per gli altri paesi. Gli Stati Uniti, in effetti, sono il primo territorio ad aver sperimentato il Sistema, fin dall’inizio del secolo, come ha perfettamente messo in luce Thornstein Veblen (31). Veblen aveva effettivamente reperito nella società americana dell’inizio del secolo delle componenti e delle forme di civilizzazione che sono oggi quelle del sistema occidentale: l’assorbimento della cultura da parte dell’economia, la mercantilizzazione dell’esistenza individuale, l’egemonia della mentalità imperniata sul concetto di «tempo libero» e soprattutto la dominazione ideologica dell’umanismo egualitario ed individualista.

Tuttavia, siccome il sistema occidentale corrisponde alla sua configurazione societaria tradizionale, veicola i valori della classe-di-vita dominante negli Stati Uniti — la borghesia — e istituisce gli scambi economici come fine politico e sociale, l’America tende a mantenersi a capo del movimento.

Non si tratta di una volontà politica di carattere imperiale. Semplicemente gli USA sono la società meglio adattata a questo «ambiente» mondiale. La leadership culturale ed economica americana finisce per determinare interventi politici e militari. Ma questi ultimi vengono effettuati quasi malgrado la volontà americana, più portata a forme d’intervento indiretto.

In ogni caso l’interventismo politico resta subordinato alla logica economica. Gli Stati Uniti non cessano di manifestare reticenza per gli aperti interventi politici. Società commerciale più che nazione, questo paese quando è costretto ad esercitare direttamente un dominio politico lo fa in qualche modo «suo malgrado». La guerra del Vietnam ha mostrato il parossismo della cattiva coscienza americana di fronte ad azioni politiche e militari di tipo sovrano. Non si può quindi dire che gli americani esercitino una sovranità sul Sistema; essi in realtà non manifestano alcuna volontà sovrana di «guida». La Führung di cui Max Weber fa uno dei criteri della politica (32), è totalmente assente.

L’egemonia americana, che può, colpo per colpo, esprimersi politicamente e militarmente, riposa su scelte pianificate e decentrate di investimento da un lato, e sull’attrattiva esercitata dal mercato di consumo europeo dall’altro. Essendo i valori culturali determinati dal sistema di merci, si misura l’importanza delle decisioni d’investimento americane, specialmente di quelle provenienti dalle multinazionali, e delle scelte di consumo del grande mercato interno americano, per la fissazione di questi valori. In questo senso le scale di valori occidentali si adattano e si regolano in conformità a quelle della società americana. Il che spiega come le mode nascano all’inizio negli Stati Uniti, che in base a ciò beneficiano di un prestigio culturale usurpato. Nel campo della cultura-prodotto, sono evidentemente i più forti. A torto se ne deduce spesso che si tratta di una vera e propria inventiva culturale. Ogni nuova merce, culturale o meno, che si rivelasse non conforme agli schemi americani sarebbe inasportabile, invendibile all’interno del Sistema, e non avrebbe alcuna possibilità di vedersi attribuire l’etichetta occidentale. Dalle automobili agli scenari dei film, bisogna passare per le norme US.

Il drugstore, il supermarket o il Mac Donald’s, come le hit-parade, gli US surplus, i giochi televisivi, come pure l’impaginazione dei news magazine o lo stile delle réclame, non sono tuttavia americani per adattamento al mercato interno americano, né perché sono prodotti da investimenti americani. Come mai? Abbiamo constatato che le strutture mentali americane hanno penetrato gli ambienti economici europei, che, in maniera parzialmente autonoma, le riproducono. Ma è veramente l’America ad essere riprodotta, è proprio ad essa che ci si adatta? Da qui lo scarto tra l’americanismo europeo e gli Stati Uniti. Il supermercato è più americano di ciò che si può trovare negli Stati Uniti, e tuttavia è un’invenzione francese. Le News sono le sigarette più americane reperibili sul mercato, non soltanto per il gusto, ma per il loro stesso tipo di lancio pubblicitario; eppure sono state create dalla SEITA, che è una società europea. L’egemonia strettamente americana sulla creazione culturale e sui modi di vita del macrosistema occidentale declina, come ha già cominciato a declinare la potenza relativa dell’economia americana di fronte all’Europa e all’estremo oriente. È possibile che si assista sempre più ad una «destatunitensizzazione» dell’Occidente, in concorso con una americanizzazione crescente. I centri di diffusione dell’americanismo «nuova miscela» potrebbero essere prevedibilmente l’Europa occidentale e l’estremo oriente. Non vi sarebbero meno, ma più fast food e cartoon stile Mazinger, essendo quest’ultimo già oggi giapponese. Siamo già fornitori noi stessi delle strutture mentali ed economiche del Sistema. Rischiamo di poter trovare sempre meno negli USA un capro espiatorio.

Stato di fatto pericoloso per l’Europa. Saremo ancora capaci di opporci a ciò che proviene da noi stessi? Il Sistema, poiché non si presenta già più come allogeno, ci sembra far parte della nostra cultura e riflettere i nostri costumi originali… «L’America è in noi»: formula terribile, che se diventasse completamente vera, starebbe a significare che siamo già dei morti viventi.

Capitolo III
L’ERA DEI REGOLATORI

È a causa della sua essenza economica e tecnica che il Sistema mondiale in formazione seppellisce progressivamente le forme tradizionali di direzione e dominazione politiche. Il Sistema non ha più bisogno di capi; gli ci vogliono dei «regolatori». Alle decisioni politiche degli Stati si sostituiscono scelte strategiche decentrate prese in seno a reti di potere che trascendono i quadri nazionali: reti degli Stati maggiori delle grandi società, reti bancarie internazionali, reti di speculatori pubblici e privati, reti di istituzioni internazionali… I paesi dell’Est non sfuggono alla regola. Vendendo la loro manodopera — paradosso della storia — alle multinazionali, entrano anch’essi nel Sistema.

Un sistema in autoregolazione

Contrariamente alle tesi marxiste, nessun «direttore d’orchestra» più o meno occulto ci governa.

Nessuna volontà coscientemente programmata anima l’insieme per mezzo di decisioni globali a lungo termine. Il potere tende a non aver più né ubicazione né volto; ma sono sorti poteri che ci circondano e ci fanno partecipare al nostro proprio asservimento. La «direzione» delle società si effettua oggi al di fuori del concetto di Führung. Il Sistema funziona in gran parte per autoregolazione incitativa. I centri di decisione influiscono, tramite gli investimenti, le tattiche economiche e le tattiche tecnologiche, sulle forme di vita sociale senza che vi sia alcuna concertazione d’assieme. Strategie separate e sempre impostate sul breve termine si incontrano e convergono. Questa convergenza va nel senso del rafforzamento del Sistema stesso, della sua cultura mondialista, della sua sovrannazionalità, così che il Sistema funziona per se stesso, senza altro fine che la propria crescita. Le sue istanze direttive molteplici decentrate, si confondono con la sua stessa struttura organizzativa. Imprese nazionali, amministrazioni statali, multinazionali, reti bancarie, organismi internazionali si ripartiscono tutti un potere frammentato. Eppure, a dispetto, o forse proprio a causa dei conflitti interni d’interessi, come la concorrenza commerciale, l’insieme risulta ordinato alla costruzione dello stesso mondo, dello stesso tipo di società, del predominio degli stessi valori. Tutto concorda nell’indebolire le culture dei popoli e le sovranità nazionali, e nello stabilire su tutta la Terra la stessa civilizzazione.

Sono soprattutto Max Weber, Carl Schmitt e Jürgen Habermas ad aver analizzato questa autoregolazione come modalità del potere (33). Le crisi non vengono più risolte con decisioni anticrisi, ma digerite, utilizzate come strumenti di regolazione interna; i diversi centri di potere — commerciali, finanziari, industriali, culturali, amministrativi — negoziano o si affrontano l’un l’altro; si tratta sempre di trovare giorno per giorno soluzioni limitate ai problemi che si pongono in successione: aiuto finanziario al tal paese, strategia di importazione ramo automobili nella tal zona d’Europa, e così via. Una gestione mondiale si sostituisce alle politiche nazionali.

L’autoregolazione è esercitata da una classe tecnocratica cosmopolita di amministratori, manager, decisori finanziari che, contrariamente agli schemi marxiani, non sono in generale proprietari dei mezzi di produzione. I «capitalisti» del Sistema non sono che funzionari, il che d’altronde deve incitarci al pessimismo, dal momento che spesso non è nemmeno lo stesso «interesse del profitto» a motivarli, ma solo la logica interna delle loro proprie organizzazioni. Questa tecnocrazia che ci regola non è «autoritaria», ed è forse per questo che essa, in parte anche suo malgrado, si traduce in un’oppressione sistematica. Appoggiandosi sull’ideologia liberale, essa si pretende antiautoritaria e soprattutto — argomento improntato al liberalismo come al marxismo — fondata sulla razionalità.

L’autoregolazione pretende in effetti di sostituire al «politico» decisioni razionali, quantificate, matematizzate. Le questioni di tecnica economica sono date sistematicamente come le più importanti.

L’ideologia tecnocratica si presenta a questo punto senza alternativa.

«Non c’è scelta», ci sentiamo dire. Le strategie petrolifere che compromettono l’indipendenza dell’Europa, così come lo «sviluppo» che distrugge la cultura esquimese, sarebbero indotti da esigenze tecniche impossibili da aggirare. In più, se talvolta si nascondono dietro questi pretesi interessi e dottrine precisi, nella maggior parte dei casi gli assertori di questo determinismo credono realmente che sia impossibile opporsi alla logica interna di un certo tipo di «sviluppo».

Così, questo sviluppo tecnoeconomico del Sistema divenuto autonomo e raffigurato come immanente e necessario, elimina nello spirito dei più la possibilità stessa di ricorrere ad altre alternative o a scelte di tipo politico. Helmut Schelsky ha ben mostrato come il Sistema fondi la sua presa sulla certezza che le nostre società industriali planetarizzate siano poste di fronte ad «esigenze obiettive» (Sachgesetzlichkeiten) che trascenderebbero le ideologie e le scelte sul tipo di società (34).

In realtà, continuano ad esserci delle scelte all’interno del Sistema; ma la loro natura è un po’ particolare. Mentre i neomarxisti — Marcuse od Habermas, ad esempio — ritengono che sotto la regolazione tecnocratica della società si camuffino scelte autoritarie e politiche, è lecito porsi la domanda se queste scelte invece non siano semplicemente proprio quelle della mancanza di scelta (35). Per dirla altrimenti, ciò che si sceglie non è di utilizzare una regolazione tecnica e «morbida» per mascherare disegni politici, ma più tragicamente di fuggire le scelte, di rimettersi alla mitologia consolatrice del determinismo deresponsabilizzante, al cieco confidare nel management tecnico a breve termine. Non c’è un interesse storico «capitalista» da difendere che si nasconderebbe dietro le pratiche dei gruppi bancari più o meno nazionalizzati: semplicemente si confida, ci si abbandona a una «logica mondiale». Non «politica mascherata», ma assenza significante e reale del politico.

La «filosofia del potere» che regna in seno al Sistema postula che non vi siano problemi proponibili e risolubili se essi non sono tecnicamente formulabili; punto di vista questo che elimina ogni idea di scelta di valori. Sono abbordate solamente le questioni tecnoquantitative, ed è soltanto su di esse che i politici si affrontano, che vengono elaborati i programmi dei partiti, che si determina la semantica politicante. Le decisioni pubbliche stesse sono sempre più spesso formulate in termini tecnoeconomici, in «cifre». L’immigrazione di manodopera in Europa occidentale per esempio, fenomeno di portata storica considerevole, non è derivata da una decisione sovrana — autocratica o «democratica» che fosse — ma da una moltitudine di microdecisioni economiche e gestionali, senza visione d’assieme, provenienti dai poteri industriali e burocratici in negoziato permanente gli uni con gli altri, riaggiustando senza tregua la loro tattica a seconda delle congiunture. È questa l’arte della public choice insegnata nelle università americane. Risultato: le azioni pubbliche che animano, sul piano mondiale, la vita del Sistema provengono da decisioni decentrate d’investimento, da orientamenti speculativi dei capitali e da regolamenti burocratici. Imprese, amministrazioni statali, organismi internazionali si differenziano sempre meno tra di loro.

In queste condizioni, è ad una doppia logica, sovrannazionale e tecno-economica, che obbedisce l’esercizio del potere. Le decisioni essenziali non prendono la forma di ordini e non derivano dalla volontà motivata di un sovrano storicamente responsabile. Chi ha preso la decisione della «politica» urbanistica delle grandi città? Nessuno in particolare, bensì una logica immanente al Sistema — la «redditività», in particolare — ha spinto molteplici decisori pubblici e privati a convergere nella stessa direzione. Bloccare una pratica già avviata, prendere per esempio l’iniziativa di trasformare la strategia urbanistica seguita fino ad oggi, sfugge ancora di più alle volontà particolari, perché il Sistema è «lanciato». Tutti, compresi i detentori dai poteri decisionali, imprecano contro l’andamento tumorale dei grandi insediamenti urbanistici, ma nessuno è realmente capace, nel quadro attuale, di arrestarne i programmi, tanto questi sono divenuti autonomi.

Ciò che sostituisce l’esercizio del comando, sono innanzitutto le molteplici sollecitazioni cui si è sottoposti nella direzione di un’impresa moderna come nelle grandi scelte pubbliche.

L’«autoritarismo» svanisce, ma le pressioni sugli uomini si accentuano. Nelle organizzazioni, non sono più «autorità» che abbiamo di fronte, ma organigrammi sottili, ragnatele di pressioni anonime senza volto in cui tutti familiarmente si chiamano per nome, cioè in fondo col numero di matricola.

In L’emprise de l’organisation , raccolta di testi dedicati ai metodi di comando e di integrazione degli uomini in seno ad una multinazionale americana, si scopre a qual punto gli impiegati sono integrati in un «sistema sociomentale» governato da un’«autorità fraterna in cui sia possibile identificarsi» (36). I conflitti sono assorbiti e interiorizzati, mai risolti. Rigettata la gerarchia etologica naturale, si è sottomessi paradossalmente ad un autoritarismo di gran lunga più alienante.

Il Sistema occidentale funziona, su grande scala, secondo modalità di «dominazione da vicino». Marc Pagès scrive a questo proposito: «All’epoca dello sfruttamento visibile, delle classi ben separate, sta succedendo quella dell’interiorizzazione delle costrizioni (…), dell’istituzionalizzazione dei conflitti, del linguaggio normalizzato ed unificato della gestione ottimale». Alle società industriali moderne succede il sistema «ipermoderno» che, tramite la moltiplicazione delle mediazioni, governa a distanza insiemi complessi. Gli uomini non devono più obbedire, perché tendono ad interiorizzare le norme. Le «regole interiorizzate» fanno scomparire il «ruolo pregnante dei capi» a vantaggio del «linguaggio placentare dell’organizzazione» in cui gli assoggettati, felici, vedono quel che si potrebbe chiamare una madre fraterna.
***
Sulla scala della vita delle società, la guida diretta per mezzo di ordini emananti da una volontà cede il passo a un intreccio di tattiche multiple che influiscono sull’ambiente sociale con molta più forza della pratica tradizionale degli obblighi e dei divieti. Una scelta di investimento, una concentrazione industriale, in poche parole una qualsiasi decisione senza volto né provenienza vanno a costringere il corso dell’esistenza umana con molta più certezza che la decisione diretta o la sanzione personalizzata di un potere preciso. Anche il calcolatore costringe oggi gli uomini ad entrare nella sua logica e «demoralizza» le decisioni umane. Ogni idea di sanzione e di ricompensa scompare. Il potere, meccanizzato, prende spesso nel Sistema l’aspetto di processo cieco e soprattutto involontario.

Il posto fatto alle decisioni finanziarie, incomprensibili per il pubblico, si rivela considerevole nell’orientamento generale delle società e si oppone all’interesse dei popoli e delle nazioni.

Quando la Germania federale doveva sostenere il dollaro, a detrimento del marco e quindi della sua economia nazionale, non si trattava soltanto di una sottomissione agli Stati Uniti, ma dell’implicazione delle autorità monetarie — e quindi politiche — in un processo mondiale, cibernetico, che lega tutte le monete al dollaro. In più, gli interessi strettamente speculativi di coloro che investono o dei giocatori di borsa internazionali possono prevalere sulle decisioni governative, in particolare dei piccoli Stati. È persino frequente che società nazionalizzate o banche dirette da funzionari dello Stato seguano strategie di mercantilismo mondiale, di «nazionalismo di apparato», a detrimento delle istruzioni che sono loro impartite. La pesantezza delle organizzazioni come la logica autonoma e assorbente del sistema economico mondiale cancellano la differenza tra istituzioni private e pubbliche; sviano le imprese come le amministrazioni pubbliche dai loro fini propri e sostituiscono ad essi non un altro scopo formulato, programmato, imposto, ma l’assenza radicale di scopo, nella sottomissione ad una ragnatela internazionale di meccanismi mercantilistici, tecnici, informatici eccetera.

Ma la vacuità di fini non significa l’assenza di finalità particolari. Finanzieri, società, compagnie, amministrazioni, produttori, giornali, centri di potere culturale, burocrazie di governo, perseguono ciascuno obbiettivi limitati ed a breve termine; negoziano gli uni con gli altri. Il Sistema, animato da questo mercanteggiare mondiale tra poli multipli di decisione, vive di negoziazioni incessanti.

Funziona dunque secondo un modello decisionale al tempo stesso di conflitti-cooperazioni, come li ha definiti François Perroux (37), e di regolazioni concertate. Questa «regolazione reticolare», che si è sostituita al modello della decisione volontaria proveniente dal centro, dà una falsa impressione di razionalità. Ma non è che razionalità in senso puramente «tecnico»; non concerne che le forme esteriori del «lavoro» del Sistema. Ma, sprovvista di ispirazione, di senso, di scopo, non appartiene né alla preveggenza né alla prudenza nel senso in cui l’intendeva Machiavelli. Far dipendere l’economia europea quasi esclusivamente dalla fonte energetica petrolifera è forse la conseguenza di scelte «razionali», appoggiate su tutto un assortimento di statistiche, di analisi, di controlli, di calcoli d’investimento la cui forma era iper-razionale; il che non impedisce che la scelta nel suo insieme s’è rivelata di una leggerezza sorprendente, e che le sue conseguenze generali siano da considerarsi disastrose.

L’imprevidenza del Sistema e la pesantezza che lo contraddistingue provengono in parte dalle modalità del suo predominio, che espelle la direttività a profitto di una regolazione di microdecisioni. Le macrodecisioni, quelle della sovranità politica, sono eliminate e accusate di essere oppressive dall’ideologia dominante. È, al contrario, proprio il modello di razionalizzazione delle microdecisioni concertate e regolate a breve termine ad essere oppressivo.

Parlare di «regolazione», non è d’altronde del tutto esatto, in quanto questa non proviene da ordini e da volontà a lungo termine, ma si fonda su una logica autonoma, quella del funzionamento del Sistema. Come ha mostrato Pagès (38), il responsabile di una decisione di investimento in una multinazionale può disapprovarla personalmente e prenderla comunque, in qualche modo suo malgrado. Il fatto è che il Sistema, come ciascuno dei suoi ingranaggi presi singolarmente, funziona senza altro fine che il proprio funzionamento. È dunque più preciso parlare di autoregolazione e di regolazione automatica. Il Sistema occidentale fa vivere i popoli — o più esattamente li fa morire — al ritmo delle sue autoregolazioni a breve termine. Inutile evidentemente domandarsi dove è finita la nozione di destino. Essa non è neppure contestata; semplicemente non esiste.

Il management mondiale

E il politico, esiste ancora? La decisione politica continua ad avere il posto che le compete? I governi, nel senso sovrano e tradizionale del termine, contano ancora?

Il politico, luogo dell’irrazionale assunto come tale, dominio della signoria sugli spazi e sui territori, della decisione volontaria e spesso solitaria, perde terreno di fronte alle modalità del potere del Sistema, prive di finalità storica, di volontà sovrana, di territorio. Carl Schmitt sembra affermare che l’economia è oggi divenuta il contenuto della politica (39). Opinione discutibile: il capitalista, lo stato maggiore di una multinazionale, o il capo di Stato economista non agiscono che in una sola sfera. Il destino demografico, culturale, militare, storico del popolo cui appartengono sfugge loro. Il Sistema spossessa gli Stati del privilegio del politico. Non «politica mascherata», come credeva Marcuse (40), bensì scomparsa in seno ai governi dei modelli e delle forme di decisione politica.

Gli atti pubblici essenziali, quelli che determinano a lunga scadenza l’avvenire collettivo, tendono a diventare di competenza esclusiva del potere regolamentare delle amministrazioni; delle strategie commerciali e d’investimento delle grandi compagnie pubbliche e private; del gioco di potere tra i centri d’interesse multinazionali. La politica militare della Francia non è formulata in funzione di un’analisi politica che si tradurrebbe in una volontà, ma, malgrado le apparenze e la propaganda, in base alla pressione dei mezzi finanziari, di equilibri di budget, di imperativi internazionali di bilancia dei pagamenti e d’equilibrio economico. La limitatezza della difesa dell’Europa occidentale è imposta da un sistema internazionale che vuole, per preservare i suoi flussi, che gli stanziamenti militari non superino un certo volume finanziario, a scapito delle eventuali aspirazioni — qualora vi fossero — dai responsabili politici e militari. A dire la verità, questi ultimi non sono in effetti più «responsabili» di alcunché, nel momento in cui permettono ad un processo tecnoeconomico d’essere responsabile al posto loro.

La difesa dai popoli europei di fronte a sfide militari evidenti passa in secondo piano — nei fatti, se non nelle giustificazioni ideologiche — per rispettare le esigenze degli ingranaggi del Sistema.

Ciò che è veramente politico appartiene in proprio ai popoli; ciò che è inerente al Sistema non coincide con l’interesse dei popoli e si apparenta al puro management tecnoeconomico. I capi di Stato delle nazioni occidentali si compiacciono d’altronde di considerarsi dei manager. Quando i gabinetti del marketing politico si adoperano per farli eleggere, mandano avanti un’immagine pubblica vicina a quella del «giovane dirigente d’azienda» quale ci viene quotidianamente servita dalla mitologia pubblicitaria.
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Se le decisioni politiche dei governi non scompaiono, sono talmente messe in concorrenza con le strutture tecnoeconomiche internazionali che finiscono di fatto per spoliticizzarsi, ovvero sfuggire alle scelte di valori.

Due elementi convergono per provocare questo declino delle sovranità politiche; l’ideologia delle «esigenze di carattere tecnico» (in particolare in campo economico), che non lasciano più posto alla libera determinazione di un destino; e la pesantezza dei meccanismi del Sistema, la cui complessità paralizza ogni velleità di prendere decisioni liberamente.

Questi meccanismi sono innanzitutto quello della «crescita» o, dopo la crisi del 1973, della lotta alla recessione. Il cruscotto economico del Sistema non è un quadrante, uno strumento tra gli altri; si confonde con un’istituzione centrale. Da qui l’aspetto di «mondo senza scopo» del mondo che ci circonda, come lo chiama Guy Débord (41), o di universo di «finalità senza fini», per riprendere l’espressione di Habermas (42). Da qui parimenti lo sfratto alle politiche nazionali a profitto di strategie dagli obiettivi limitati. Le amministrazioni statali sono in balìa di queste strategie e sfuggono dal quadro del servizio delle volontà nazionali. La politica economica, per esempio, è maggiormente governata dal desiderio di preservare a breve termine l’equilibrio della bilancia dei pagamenti piuttosto che da un disegno di assieme sostenuto da una visione politica globale.

Normalmente la politica fissa i grandi obiettivi e designa schmittianamente gli avversari da vincere.

Poi, in subordine, le strategie concrete e tecniche determinano i mezzi da impiegarsi in base alla scelta formulata. La strategia militare indebolisce e distrugge il nemico designato dalla decisione politica; la strategia economica conquista i mercati o le risorse di cui il progetto politico ha bisogno.

Oggi, le strategie dominano tutto, e si accavallano le une sulle altre. Il Sistema in effetti si presenta esternamente come un’addizione di strategie senza politica d’assieme. Proprio in questo senso, d’altronde, non ha assolutamente nulla di imperiale. Queste strategie, quelle delle società anonime, dei governi, delle amministrazioni, tutte egualizzate ed indifferenziate, non obbediscono più ad alcuna politica, né nazionale né imperiale.

Come mai allora questo corpo senza testa non crolla? Non crolla perché da un capo all’altro del mondo un’ideologia comune e implicita fa coesistere le strategie. Il Sistema stesso tiene luogo di timone, un po’ come un organismo che continua a vivere privato del cervello. La multinazionale americana, l’amministrazione tedesca, la banca inglese, il commerciante di Singapore, il magnate editoriale francese, non hanno bisogno di mettersi d’accordo tra loro o di essere diretti dall’esterno; le loro azioni sfuggono alla categoria del politico e convergono spontaneamente nella stessa direzione, che è quella dell’insediamento di una società mercantilistica mondiale. Le strategie particolari sfuggono così all’essenza del politico, nella misura in cui quest’ultima illustra per definizione la particolarità, il destino proprio, la personalità di ogni popolo (43).

Il Sistema, la cui coerenza interna governa le strategie commerciali, burocratiche, industriali o cinematografiche, non fa, in ogni modo, funzione di disegno politico d’insieme? In realtà esso non è niente del genere, perché chi dice politica dice volontà di trasformazione, modificazione permanente dei fattori in gioco, ridistribuzione delle carte su grande scala. Ora, e ritorneremo ancora su questo concetto, il Sistema intende evacuare ogni virus storico che tenda a perturbare l’ordine di cose generale. Le forze economiche, come le istituzioni internazionali, come le molteplici procedure di negoziato, cui i paesi dell’Est partecipano tanto quanto gli altri, soffocano «sistematicamente» ogni rischio di disordini geopolitici, ogni fermento di grandi confronti strategici. Le guerre sono oggi locali e circoscritte, raramente arrivano a costituire serie turbative per il Sistema. O, per lo meno, le due superpotenze e i loro complici tentano di fare in modo che sia così. Le politiche sono di conseguenza strettamente delimitate al di qua di una certa soglia di tolleranza. La sola politica tollerata dai governi occidentali — ma essa non merita il nome nobile di politica — è quella che, secondo l’espressione di Claus Offe, «degenera in un’attività che non obbedisce altro che a “imperativi di schivata”» (44). Evitare che qualcosa si muova, evitare gli scontri, le tensioni sociali, i conflitti. Nel Sistema, la politica non soltanto è degenerata in gestione, ma altresì in manovre antiscelta. Tutta la scienza dei politologi moderni non consiste più nel dire come governare, ma come evitare (d’agire), come procedere tecnicamente per sedare, appianare, conciliare, arbitrare. I governi non decidono più di cambiare a loro vantaggio l’ordine del mondo, ma operano e manovrano per evitare che i cambiamenti nell’ordine mondiale — su cui essi non hanno più alcuna incidenza — non destabilizzino la particella della ragnatela occidentale di cui essi sono i manager responsabili.

È possibile che finalmente un giorno una politica sia la più forte, cioè che la volontà di un popolo, di un Cesare, orienti di nuovo chiaramente il destino del mondo. Da diversi decenni però non accade più niente di simile. La storia ristagna e il Sistema si installa al suo posto. Il conflitto est-ovest stabilizza la situazione mondiale. Se questo meccanismo dovesse perpetuarsi all’infinito — ma molteplici segni indicano fortunatamente che una destabilizzazione globale è possibile — la Terra diventerebbe definitivamente un mondo senza senso.

Già oggi, tutto ciò che si fa e si decide, e cui la stampa fa eco, nell’ordine economico, sociale, diplomatico, concerne maggiormente il funzionamento delle strategie che non l’applicazione strategica di disegni politici. Le politiche si arenano, o perlomeno non raggiungono realmente i propri scopi; nessuna delle due superpotenze si impone veramente sull’altra; l’Europa politica resta un progetto; le rivoluzioni falliscono in America latina; i grandi progetti dei regimi socialisti asiatici fanno cilecca; l’indipendenza dell’Africa rimane sempre una chimera.

In compenso, le esportazioni di grano verso l’U.R.S.S. marciano bene — «strategia commerciale» —, l’importazione di manodopera e i trasferimenti di industrie primarie seguono lo stesso ritmo — è un cumulo di «strategie industriali» —, la crescita disorganizzata delle megalopoli prosegue in tutti i paesi, quale che sia il loro regime.

Insomma, chi scriverà tra mille anni la storia del mondo dopo la seconda guerra mondiale, non vi vedrà come fenomeno dominante una grande metamorfosi provocata da una o più politiche, una trasformazione «politomorfa», ma una trasformazione gigante prodotta da strategie e processi industriali, economici, commerciali, che qualificherà «economorfa» o «sociomorfa».

Il perché di questa falsa storia in cui siamo entrati non esiste in senso umano. Deriva da un marchingegno autoperpetuantesi, da una cibernetica sociale di cui i popoli neppure prendono coscienza, credendo ancora di esistere politicamente. Che cos’è la «crisi di civiltà» di cui ci riempiono le orecchie? La decadenza tecnica ed economica non è necessariamente nel nostro futuro.

Il «consenso» osservato intorno ai modi di vivere dominanti tende a planetarizzarsi. Se c’è crisi, essa non deriva da decadenza, ma dall’incapacità di questa «civiltà» di essere politica, cioè di trovarsi un altro senso, un’altra legittimazione, un altro progetto al di là del proprio funzionamento, del proprio management.

Spoliticizzazione e autoalienazione

Una «gestione» globale del Sistema presuppone una spoliticizzazione interna e, all’interno di ogni Stato, modalità di dominio di nuovo tipo. Il modello della decisione e del dominio politico è svuotato a favore di un modello tecnocratico. La teoria dei giochi, l’analisi sistemica, le formalizzazioni sistematiche e informatiche di «supporti decisionali», sono altrettanti alibi per trascurare gli elementi irrazionali delle scelte pubbliche. Il regime democratico degli Stati liberali è il paravento istituzionale di un’operazione di spoliticizzazione della popolazione e di realizzazione morbida della repressione sistematica.

Spoliticizzate in profondità, le società del Sistema rigurgitano di politica apparente. La «politicantizzazione» della società non ha mai raggiunto tali apici, né l’insistenza pubblicitaria di tutti i partiti e di tutti gli ingranaggi culturali del Sistema circa la «democratizzazione». È la compensazione: più la società si spoliticizza, più si intensifica lo spettacolo politico, inessenziale ma ipnotico. Contrariamente alle vedute di Marcuse, di Habermas o di Erich Fromm (45), il Sistema tecnocratico del neocapitalismo non si è appaltato la politica. Non è perché si «decide» o si domina che si fa della politica o ci si fa carico della storia di un popolo. Non va confuso, come ricordava Carl Schmitt (46), il «modello decisionale» (che può derivare dall’informatica) con il calcolo politico del Principe. I capitalisti non sono eminenze grigie, ma gestori, dominati dal Sistema come i politici con cui trattano. La politica, in via di estinzione, vede la sua sostanza dispersa, fuori dallo Stato, attraverso istanze autonome metapolitiche o culturali. Essendo le decisioni essenziali apolitiche e tecnocratiche, il gioco politicante e i media hanno la funzione di nascondere questa tecnocrazia, di farle da schermo. I media mettono in scena tenzoni senza importanza reale, dottrine artificiosamente contrapposte l’una all’altra (il liberalismo avanzato e la socialdemocrazia), o realizzazioni operate da uffici ed attribuite a ministri.

Il discorso politico si rivela incapace di cambiare il corso delle cose, di cui pure si arroga la responsabilità. I regimi «liberali» non parlano che di sgravi fiscali, di «responsabilizzazione», di lotta contro l’assistenzialismo. Ma, imperturbabilmente, il Sistema finisce sempre, almeno in Europa, per orientare la loro prassi in senso inverso. «È quando essa resta apolitica» scrive Carl Schmitt (47), «che una dominazione degli uomini fondata su una base economica, evitando ogni apparenza e ogni responsabilità politica, si rivela una terribile impostura». Ma l’impostura non consiste tanto nel fatto di far passare scelte e atti politici per tecnici o economici, quanto nel fatto di dominare a breve termine, tramite processi tecnici ed economici di cui neppure si ha la padronanza, e di mantenere (per occultare questa dominazione vergognosa) uno pseudosettore «politico».

L’impostura è di dichiarare politico ciò che non lo è.

Bisogna essere d’accordo con Jürgen Habermas quando afferma che le democrazie occidentali dell’era neoindustriale non hanno più bisogno di riposare sull’adesione partigiana di massa ad un programma al potere. Il Sistema è talmente interiorizzato, insediato nel vissuto sociale, che non ha più bisogno dell’assenso esplicito e politico del popolo; non fa più ricorso a dottrine politiche, perché nessuna di esse, dall’estrema destra liberale ispirata dai new conservatives, ad un estremismo di sinistra che ha ormai rinunciato alla rivoluzione e che si è sostanzialmente convertito in seno ai suoi partitini alla socialdemocrazia, ne rimette sostanzialmente in discussione l’esistenza e l’ideale cosmopolita di «felicizzazione» del mondo. Habermas rimarca: «La nuova politica dell’interventismo statale esige una spoliticizzazione della grande massa della popolazione» (48).

Questa analisi si mischia sfortunatamente con un’opinione erronea: «L’opinione pubblica perde la sua funzione politica». Al contrario, mai l’opinione pubblica è stata tanto politicizzata e la popolazione tanto spoliticizzata. L’opinione pubblica, che non è certo il popolo, focalizza la politica per mezzo dei media da cui è fabbricata. Essa si interpone tra il popolo e le istituzioni e «politicantizza» la vita sociale. La società è distolta, tramite questa politicizzazione spettacolare, dal suo vero destino; l’attività politica è trasformata in sceneggiato, in romanzo d’appendice. Il politicante è sia l’attore — come Ronald Reagan, che continua in un nuovo ruolo la sua antica professione — sia il boss di cui Weber diceva: «Il boss non ha una dottrina politica definita; non conosce principî; una sola cosa conta ai suoi occhi: come fare per rastrellare più voti possibile» (49).

Come per caso, queste due figure, quella del boss e quella dell’attore, sono di fabbricazione americana. Questa falsa politica per l’opinione pubblica — che soprattutto non è l’opinione del pubblico — toglie alla vera politica la sua dimensione di posta in gioco. Essa costituisce al contrario una delle panoplie, uno degli artifizi della democrazia per massificare e spoliticizzare il popolo. La nozione stessa di «opinione pubblica» è un concetto-trappola, al quale i marxisti soccombono regolarmente. Utilizzata dal democratismo liberale del Sistema, camuffa dietro il frastuono dai media, che «parlano di politica», la realtà di un dominio di tutt’altra natura. Il Sistema spoliticizza i popoli tramite la politicizzazione democratica dell’opinione pubblica.

L’«opinione pubblica» è l’alibi. Il Sistema la utilizza per dimostrare quanto è «democratico», quanto si fondi sul consenso e l’assenso generale.

L’«opinione generale», concetto squisitamente repressivo, utilizzato già durante il Terrore giacobino, come ha mostrato Augustin Cochin (50), comporta una duplice realtà essenziale per il Sistema. È innanzitutto un mercato, un’entità di tipo economico, che raggruppa la clientela elettorale, quella dei media a stampa, e quella dei media audiovisivi. È poi la sfera degli opinion leaders, coloro che Régis Debray ha soprannominato il «potere culturale» (51). L’opinione pubblica politicizzata è così il simulacro di un’opinione popolare che sarebbe conforme a ciò che il Sistema amerebbe che essa fosse. Disgraziatamente, tendiamo a restarvi impigliati. Si rinvia al popolo la sua immagine truccata ed esso si immagina, in un tragico qui pro quo che si gioca a livello dello spettatore individuale ed isolato, che l’immagine dell’opinione pubblica servita dai media corrisponda alla realtà. È a questo punto la volta del mimetismo e del conformismo. Gli individui si riferiscono ad un modello che essi credono quello della maggioranza. I governanti in fondo fanno lo stesso: il grande quotidiano della sera formula una critica, quindi tutto avviene come se il «popolo» ne fosse stato l’autore.

In tal modo il Sistema toglie alle società ogni capacità di autopercezione. I popoli non conoscono più se stessi. La sedicente «società aperta» in cui dovrebbe dominare la «trasparenza» produce una popolazione e una cultura cieche e opacizzate.

Questa forma di dominio, che si esercita tramite un simulacro di politicizzazione, si mescola con sforzi di adesione volontaria al Sistema; le norme di questo sono interiorizzate, le sue regole divengono autodisciplina, il tutto in un clima ideologico e morale permissivo, pseudoaperto, lassista. Come avviene tutto ciò? Per mezzo dell’autoalienazione in un modello economico, pratico, tecnico di vita quotidiana.

Dopo aver rimarcato che l’ideologia del libero scambio non era più necessaria al Sistema per legittimarsi, e che esso aveva instaurato un «programma di sostituzione» istituendo forme indirette e morbide di manipolazione, Habermas aggiunge: «Il Sistema combina il tema proprio all’ideologia borghese della prestazione [Leistungsideologie] con la garanzia di un benessere minimale e la prospettiva della sicurezza dell’impiego così come di una stabilità del reddito. (…) Nella misura in cui l’attività dello Stato mira alla stabilità e alla crescita del sistema economico, la politica prende un carattere negativo; essa orienta la propria azione in modo da eliminare le disfunzioni, da evitare i rischi suscettibili di mettere il sistema in pericolo, non in modo di realizzare finalità pratiche, ma di trovare soluzioni alle questioni di ordine tecnico. (…) L’azione dello Stato è limitata a mansioni tecniche risolvibili in modo puramente amministrativo. (…) La politica di vecchio tipo era tenuta a determinarsi in rapporto a scopi di ordine pratico. (…) Al contrario, la programmazione di sostituzione che prevale oggi non concerne più che il funzionamento di un Sistema oggetto di conduzione. (…) La soluzione dei problemi tecnici sfugge alla pubblica discussione» (52).

È alla fornitura di benessere, epicentro delle procedure di alienazione, che si votano coloro che si pongono questi «problemi tecnici» apolitici. La coercizione politica, che ha il merito tra l’altro della chiarezza e dell’onestà, si è vista rimpiazzata dal ricatto del benessere. Il rapporto politico che esisteva tra il popolo e l’autorità legittima è stato sostituito da un rapporto di produzione e consumo.

L’autorità fa posto ad una «ragnatela sociale» dai poteri diluiti, la cui forza consiste nel non presentarsi quale autorità. Il consenso non è ottenuto per vie coercitive (politiche) o persuasive (ideologiche), ma tramite un’adesione economica privata ad un modo di vivere, di consumare e di produrre. L’essenziale non è che voi approviate o meno la tendenza del governo, è che non troviate niente da ridire quando attraversate un drugstore o un supermercato.

Il potere del Sistema sull’individuo è mediato dalla vita economica domestica, corrente, quotidiana, professionale, ma soprattutto è parcellizzato, il che lo mette al riparo da una contestazione globale.

Come si presenta questa parcellizzazione? Gli individui non percepiscono più la collettività come un insieme politico e nazionale coerente, ma come una somma di settori di attività razionali nei quali la loro vita è fortemente implicata: il mondo dell’azienda in cui lavorano, gli svaghi, il nucleo di consumo familiare, la loro situazione fiscale, la loro automobile e il suo ambiente simbolico, e così via. Quando una contestazione si sviluppa, essa è generale, astratta; essa tocca la società nel suo insieme e per questo resta inoperante. Non concerne i settori di attività che costituiscono l’armatura razionale del Sistema, perché gli individui, nell’universo chiuso delle abitudini private, hanno interesse al loro mantenimento. Non si contesta ciò che è interiorizzato. Solo le sovrastrutture del Sistema (i regimi, le ideologie, la pubblicità, etc.) sono, da alcuni, contestate. Esse stornano le rivolte — come scudi. Ma l’infrastruttura del Sistema, i suoi settori tecnoeconomici, essendo stati interiorizzati, sono, per quanto li riguarda, generalmente al riparo dalle contestazioni.

La potenza conservatrice del Sistema risiede nel fatto che essa riposa su di un condizionamento sociale: esso ha inculcato forme di vita cui pochi sono pronti a rinunciare. Esso non richiede dunque legittimazione ideologica impegnativa né coercizione politica seria. In compenso, è vero, una crisi economica che annichilisse la possibilità stessa del consumo di massa costituirebbe per il Sistema una funesta minaccia.

Non ponendosi più il consenso a livello cosciente, bensì a livello di abitudini comportamentali di natura economica (legittimate da una pseudocoscienza, quella dell’«opinione pubblica»), possiamo fondatamente sostenere con Habermas che la percezione culturale che la società aveva di sé «fa posto ad una autoreificazione degli uomini, che si trovano così sottomessi alle categorie dell’attività razionale in rapporto ad un fine proprio del comportamento adattativo» (53).

Habermas aggiunge, descrivendo i metodi della repressione tecnocratica: «Il modello in base al quale deve effettuarsi la ricostruzione pianificata della società è improntato alla teoria dei sistemi [Systemforschung] secondo il modello dei sistemi in regolazione». I «sottosistemi d’attività razionale in rapporto a un fine» coincidono dal punto di vista del Sistema con settori tecnoeconomici in autoregolazione e dal punto di vista dell’individuo con fette settorizzate iperpragmatiche di vita (professione, tempo libero, imposte etc.) da cui resta impossibile evadere, se non — il che è irrilevante — con lo spirito o l’immaginazione.

«Il dominio manifesto dello Stato autoritario», prosegue Habermas, «si cancella di fronte alle costrizioni manipolative di un’amministrazione tecnicizzata ed operatoria. (…) Le società industriali avanzate sembrano avvicinarsi ad un modello di controllo del comportamento comandato da stimoli esterni piuttosto che da norme». Questa manipolazione indiretta si opera «in campi che godono apparentemente di una libertà soggettiva (voto elettorale, consumi, tempo libero)» e «il marchio psicosociologico dell’epoca si caratterizza meno per la “personalità autoritaria” che per una destrutturazione del super-io». Per dirla altrimenti, i comportamenti collettivi nel Sistema, come i modelli di decisione pubblica, non sono più determinati da norme culturali dotate di origine (popolare e storica) e cariche di senso, ma da stimoli immediati e acronici di natura pratica o tecnica. I nostri modelli comportamentali collettivi possono, in questa prospettiva, essere qualificati tecnobiologici. Il «comportamento adattativo» prende il sopravvento sul comportamento cosciente e fondato sulle tradizioni culturali. Non bisogna, d’altra parte, dedurre in base a quanto si è detto che il lungo termine o l’avvenire siano presi in considerazione; l’adattamento qui in questione è una «navigazione a vista».
***
Da un punto di vista storico, possiamo sostenere che la civilizzazione egualitaria e razionalista ha conosciuto due sistemi successivi di legittimazione: dopo la legittimazione ideologica ed esplicita (un discorso teorico, fino a tempi recenti, era espresso dalla società per giustificare le sue strutture), ecco la legittimazione sociologica: oggi le società del Sistema danno la parola alle «opposizioni» e tendono a trascurare la propaganda e la gestione diretta del potere culturale. La giustificazione delle strutture sociali non si compie più se non in minima parte tramite l’accordo mentale dei cittadini.

Questi ultimi, persino in situazione di disaccordo esplicito, forniscono spesso col loro comportamento, con la loro partecipazione concreta ai settori di attività tecnoeconomica (consumi, circuiti amministrativi, professione, stile economico di vita etc.), il loro accordo implicito al mantenimento del Sistema. Gli individui divengono così gli autori della propria alienazione; il Sistema realizza l’autoalienazione, forma coercitiva irresistibile, anche dopo una «presa di coscienza» che si collochi solo su questo piano, la quale in effetti difficilmente riuscirebbe a sfociare in un rigetto psicologico della quotidianità della società mercantilistica.

Così, Marcuse si inganna quando sostiene che «la scienza e la tecnica assumono oggi la funzione di dare al potere le sue legittimazioni» (54). Questa funzione non è assicurata tramite «la scienza e la tecnica», tanto più che lo scientismo è in ritirata e che la fascinazione per la tecnologia si smorza, ma per mezzo della forma di vita cui la scienza e la tecnologia sono oggi asservite.

Habermas fraintende ugualmente i termini del problema quando, volendo adattare l’analisi marxista ai quadri del capitalismo semistatale moderno, scopre nelle società occidentali un tipo nuovo di «sistema di dominazione politica» (Herrschaftssystem) fondato sull’autorità tecnoeconomica dello Stato.

Un’inquietudine potrebbe sorgere di fronte a questo determinismo totale, di fronte a questa scomparsa delle alternative politiche a profitto di piccoli calcoli che si assomigliano sempre più attraverso il mondo occidentale, e persino da una famiglia ideologica all’altra. Ma il liberalismo moderno vi trova facilmente rimedio: l’opinione pubblica è rassicurata quando l’eco giornalistica mondiale non cessa di proclamare che non vi sono problemi che non siano tecnici ed economici. In queste condizioni, la categoria del politico appare, implicitamente, come una sopravvivenza del tempo che fu. Il primo assioma del dogma liberale, che si ricongiunge alla filosofia dai diritti dell’uomo, riassumendo tutto un discorso mondiale e marcando la giustificazione ideologica ultima del Sistema, può essere così formulato: non c’è che un solo problema, quello delle modalità tecniche di accesso al benessere economico totale. La soluzione di questo problema passa attraverso la mobilitazione degli strumenti scientifici a disposizione. Questa ci appare in fondo l’essenza del Sistema, che noi opponiamo alla categoria dei popoli. Si tratta di realizzare l’economia totale per mezzo della tecnica adatta. Il Sistema mira a far coincidere la sostanza dell’uomo con l’economico, attraverso la pura esteriorità della forma tecnica. La sua teoria non è che l’economia, e la sua prassi non è che la tecnica economica.

Le categorie di storia, di cultura, di territorio, di tradizione, d’avvenire, sono svuotate; o piuttosto, per evitare ribellioni, sono marginalizzate, strumentalizzate, utilizzate a fini scenografici, relegate al magazzino del discorso politicante. Si tratta in effetti di accostumare progressivamente i popoli (le nazioni, gli imperi, gli Stati etc.) alla necessità tecnica della propria sparizione, piuttosto che di proclamare ad alta voce che già oggi, in Occidente, le decisioni nazionali hanno meno peso delle esigenze tecnoeconomiche delle interconnessioni di interessi sovrannazionali, o che, già oggi, l’intrico delle economie è tale, la fusione delle mentalità è talmente avanzata, che la categoria stessa di «nazionalità» è diventata una sovrastruttura che trova la sua forma di sopravvivenza più intensa nelle competizioni sportive.

Aurelio Peccei, fondatore e presidente del famoso, o famigerato, Club di Roma, uno che fa la figura del «saggio» sulla scena mondiale, dichiarava recentemente che l’umanità, per scongiurare i pericoli inauditi che si accalcano all’orizzonte del duemila, dovrebbe dirigersi verso un modello di cooperazione internazionale totale. L’esegesi della citazione di Peccei lascia apparire il disegno di una dittatura mondiale, paradossalmente intriso di ingenuità umanitaria. «Bisogna arrivare», egli dice, «a un sistema mondiale governabile» fondato su di una «presa di responsabilità in comune» (cioè sulla fine dell’indipendenza politica), e soprattutto su «una pianificazione congiunta che non sia burocratica». Ingenuità veramente incredibile, quella di credere ad una pianificazione mondiale che non sia burocratica. Ritornano incessantemente nel discorso termini rivelatori quali «logica», «interesse», «gestione». Poi la confessione: «In realtà credo che il mondo in quanto entità dovrebbe utilizzare le tecniche tanto efficaci del marketing».
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L’umanismo egualitario e universalista si ricongiunge bene, obbiettivamente, al progetto di società mercantilistica mondiale.

L’insieme dei popoli e delle nazioni è invitato a spoliticizzarsi e a raggrupparsi in una macrostruttura gestionale presieduta da centri di management tecnico mondiali e perfettamente apparentati alle strutture di una impresa capitalista multinazionale. Mentre il «Grande Fratello» regna sul «migliore dei mondi».

Capitolo IV
L’IDEOLOGIA MONDIALE

Le tenzoni intellettuali tra la «destra» e la «sinistra», gli scontri che oppongono tuttora i neoliberali o i neoconservatori ai neomarxisti, dissimulano l’apparizione di un’ideologia mondiale (già occidentale, ma in via di planetarizzazione) costruita sulle rovine delle vecchie ideologie, semplificate e impoverite, che ritrova quella sorgente comune del liberalismo che è la concezione del mondo egualitaria, cioè il vangelo cristiano secolarizzato.

L’eredità liberale

I padri fondatori del liberalismo e dell’ideologia democratica non sono innocenti. È ad essi che bisogna risalire per individuare le premesse di un ordine mondialista. L’inferno è lastricato di buone intenzioni, e la repressione operata dal Sistema è lastricata di concetti umanitari.
«I concetti liberali», notava Carl Schmitt (55), «tendono ad annichilire il politico e a trasformare lo Stato in società». La «società», cioè l’universo senza storia, senza radici, economicista ed anonimo, in seno al quale relazioni astratte, contrattuali, calcolatrici sostituiscono i legami viventi, affettivi, storici, politici che fondano i popoli (56).

Benjamin Constant, ideologo liberale, descriveva già nel 1814 il sogno di una società su scala planetaria: «Siamo giunti all’epoca del commercio, epoca che deve necessariamente rimpiazzare quella della guerra». Per quest’autore il «calcolo civilizzato» era chiamato a succedere all’era dell’«impulso selvaggio» (57). Si ritrova presso Adam Smith, presso Voltaire, presso Thomas Paine, la stessa idea: tutto ciò che è storico, politico, radicato, sovrano, imperiale, popolare si ritiene che comporti rischi amorali di guerra. Argomento incapacitante ripreso da Guy Scarpetta (58), che assimila il radicamento popolare al «razzismo». L’antidoto alle radici, alla politica e all’idea di sovranità è il commercio. La giustificazione morale del mercantilismo che si realizza oggi nel Sistema occidentale è il rifiuto della violenza. Carl Schmitt aveva percepito questa ambivalenza dell’economismo e dell’irenismo quando scopriva nell’ideologia liberale «un rifiuto emozionale della politica e dello Stato, la cui eloquenza si dispiega tra i poli dell’etica e dell’economia» (59). Bible and business. Il moralismo umanitario ed evangelico giustifica il mondo degli affari e viceversa.

Il marxismo si ricongiunge al liberalismo, in particolare passando per l’ispirazione ricardiana (60), in questo desiderio di costruire un universo pacificato, denazionalizzato, spoliticizzato, senza popoli storici. La storicità rivoluzionaria vi è concepita soltanto come parentesi, strumento di realizzazione della società mondiale della felicità collettiva. Marx non parlava forse, nel libro terzo de Il Capitale, della realizzazione finale, una volta portata a termine la rivoluzione mondiale, di una «società mondiale di contabili»?

Anche se in seguito il marxismo si è fatto prendere in trappola dal nazionalismo, che credeva di poter utilizzare provvisoriamente, le sue premesse concordano con quelle del liberalismo: l’instaurazione di una società unica al di sopra di tutti i popoli, né più né meno di quella che noi vediamo effettivamente forgiarsi oggi. A questo titolo, il liberalismo appare molto più «riuscito», più «rivoluzionario» del marxismo. È il suo progetto ad essere realizzato. L’internazionale proletaria fallisce: essa sbocca su nazionalismi ed è presa in trappola dai suoi «mezzi», poiché, contrariamente a quanto pensava Lenin, i mezzi non giustificano il fine; lo digeriscono.

L’internazionale dei frigoriferi, in compenso, riesce. È proprio l’ideologia liberale, anteriore al marxismo, ad aver secreto l’ideale di una società planetaria diretta dalle preoccupazioni degli economisti, tesa all’abolizione delle differenze politiche e mentali tra i popoli.

È parimenti l’ideologia liberale a presiedere a ciò che Franz Oppenheimer si augurava con tutte le sue forze: «l’estirpazione dello Stato», e che si realizza oggi nell’esproprio operato dalle burocrazie internazionali o «domestiche» nei confronti dai governi sovrani. Schmitt aveva ben visto che, per il liberalismo, «la società, sfera della giustizia pacifica, si pone infinitamente più in alto dello Stato, degradato in zone d’immoralità e di violenza» (61). A partire dal diciottesimo secolo, infatti, il modello socioeconomico appare preferibile alle comunità politiche: i legami commerciali e contrattuali, sono reputati più umani e meno «dispotici» dei rapporti fondati sul sangue, sul suolo, sulla storia. Questa è la filosofia, ad esempio, che Voltaire ha espresso in Zadig o in Candido.

Quanto alle radici filosofiche dell’interpretazione deculturante del mondo, esse vanno ricercate nella tradizione razionalista cui si ispirano le ideologie politiche dominanti. Cartesio, Hobbes, Locke e Leibniz presentano un pensiero meccanicista, fondato sulla fisica e la geometria, di cui la filosofia sociale del Sistema è largamente impregnata.

Il pensiero dualista di Cartesio oppone il quantificabile ai fenomeni non quantificabili, ai suoi occhi molto meno essenziali. Questo dualismo riprende lo schema del dualismo cristiano, che svalorizza il «quaggiù» e priva il mondo e la vita della valorizzazione del sacro. Ugualmente, il pensiero cartesiano priva il mondo delle sue connotazioni irrazionali a profitto delle sole grandezze meccanicamente calcolabili e «oggettive». Cartesio, ispiratore del behaviourismo americano, propone un’interpretazione del mondo che contiene in germe vari tratti che ritroviamo oggi nel Sistema: in particolare la svalorizzazione della storia, l’attrazione per i soli problemi matematizzabili e l’opinione filosofica della preminenza dell’utile e del pratico su tutti gli altri valori.

Hobbes, malgrado altri aspetti del suo pensiero siano eminentemente positivi e condivisibili, ha sfortunatamente contribuito a dare dei popoli una definizione meccanicista, sulla falsariga cartesiana. Giudicando lo Stato un male necessario, egli non vede nel popolo una comunità organica e storica, ma una massa di individui socializzati, che lo Stato deve pragmaticamente piallare e assemblare coercitivamente. Senza questa forza meccanica e brutale, gli individui, che si suppongono egoisti e asociali per natura (influenza del dogma del peccato originale), distruggebbero ogni ordine e convivenza. Ritroviamo qui, in filigrana, le premesse teoriche di uno degli aspetti della repressione generalizzata contemporanea: i popoli, abbandonati a se stessi, sono ritenuti incapaci di darsi, di creare un ordine. Per Hobbes, come per l’ideologia implicita del Sistema, la legge è la causa dell’ordine, e non l’ordine — l’ordinamento — (proprio alla cultura di ciascun popolo) la causa delle leggi particolari. Law and order.

Questa nomocrazia ha portato oggi ad assimilare il politico al giuridico, ad instaurare la dittatura della morale, espressa in forma giuridica dai diritti dell’uomo, a diffidare di ogni politica sgorgata dalle forze vive della volontà e della cultura di un popolo e a preferirle una strategia dettata da una morale, regole o norme tecnoeconomiche aventi valori universali. Nella filosofia di Hobbes, come nell’ideologia implicita che ci governa, l’ordine è un’essenza, cioè partecipa di un preteso dato universale al quale la legge (o il sistema sociale) permetterà di accedere. I popoli non possono dunque definire un ordine che sia loro proprio.

John Locke, per quanto filosoficamente molto lontano da Hobbes, rinforzò questa concezione meccanicista ed astratta di popolo. Per lui, come più tardi per Rousseau, è il contratto sociale e non più lo Stato a costituire il legame creatore della società, intesa come addizione di individui. Il senso comune (common sense), sorta di ragione naturale innata, trascenderebbe le istituzioni. Esso postula che l’uomo è un essere sociale, non egoista e nato per l’armonia universale.

Si elaborarono così le basi ideologiche della civilizzazione occidentale egualitaria e individualista che sbocca oggi nel Sistema: i popoli non trovano spontaneamente e non possiedono per genealogia storica l’ordine che loro conviene; quest’ordine deve essere generato dalla ragione. D’altra parte, lo scopo della società è di realizzare un meccanismo tecnico che sia immediatamente remunerativo per gli individui (in termini di felicità economica, di eguaglianza sociale etc.), e non di assumere la storia politica di un gruppo e di un territorio nazionale. Si rivela qui (in Locke e in Rousseau, come in Adam Smith, Hume e Bentham) la preparazione dottrinale di ciò che diverrà una realtà nella seconda metà del ventesimo secolo: la preminenza (tanto sociologica quanto esistenziale) del societario sul politico e lo storico, dell’attività funzionale sulla vita comunitaria, della preoccupazione pragmatica sulla mobilitazione spirituale, in breve di tutti gli elementi che costituiscono complessivamente i criteri di questa nuova forma di vita collettiva che noi chiamiamo Sistema. Troviamo infine in questi autori la formulazione dell’individualismo sociale: l’io-unico (einzel-ich) è il fondamento della realtà dei gruppi, e non lo è più l’esistenza dei gruppi stessi in quanto tali, così ridotti a somme matematiche di individui. L’ideologia egualitaria pone dunque, già dal diciassettesimo secolo, le premesse di una scienza politica che non concepisce la comunità popolare in quanto realtà storica specifica. Questa tradizione rimonta d’altronde ai giuristi ed ai filosofi cristiani, a partire dagli stessi Agostino e Tomaso d’Aquino. Tutti i popoli sono intercambiabili. Solo contano i meccanismi (i «sistemi») delle leggi e delle istituzioni, che si ritiene debbano produrre ovunque gli stessi effetti. I popoli, molto presto, sono stati pensati prima di essere vissuti quali società giuridico-economiche, equivalenti in fondo l’uno all’altro.
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Se un popolo si afferma, come abbiamo visto, per la sua storicità e territorialità, esso si definisce innanzitutto per mezzo di un insieme di valori impliciti che gli sono assolutamente propri e che costituiscono la sua griglia d’interpretazione e d’azione sul mondo. Quest’idea, illustrata ad esempio estesamente nell’opera di Johann Gottfried Herder (62) e ben presente in Spengler e nella corrente di pensiero della Konservative Revolution, è stata corroborata dall’etologia, l’etnologia e la sociologia moderna.

Le ideologie dominanti, al contrario, partono dal principio universalista secondo il quale non è necessario che un gruppo abbia una percezione del mondo propria. La neocultura mondiale si pretende obiettiva, costituita da un minimo comune a tutti gli uomini; sottintende d’altra parte che al limite ciascuno può farsi la sua piccola idea del mondo, indipendentemente dalla sua eredità ed appartenenza. Da qui il caos: l’individuo non si ricollega più ad alcun complesso di valori coerenti.

Diventa un «atomo consumante».

Le ideologie dominanti non gli danno alcuna ragione per vivere — tanto meno per morire. Non gli portano che desideri, che presto si trasformano in bisogni. Baudrillard parla del «biancore profilattico di una società saturata, di una società senza storia, senz’altro mito che se stessa» (63).

L’ideologia liberale dei Lumi, dell’emancipazione dell’uomo, avrà dunque acquisito la missione storica di produrre e giustificare il sistema repressivo oggi in atto. I «Cesari freddi» che prevedeva Spengler non prenderanno il volto di dittatori, ma quello del Grande Fratello democratico. La ragione, che doveva essere emancipatrice, sbocca alla fin fine nella razionalizzazione delle società: tentativo entropico e repressivo. Ben prima dei «nouveaux philosophes», la Scuola di Francoforte aveva previsto che l’umanismo razionale e democratico avrebbe rischiato di produrre questa incarcerazione dei popoli e della libera irrazionalità umana in un macrosistema; è questo uno dei temi sollevati dalla «dialettica negativa» di Adorno, che sospetta —ironia della storia delle idee — proprio l’Aufklärung di assolutismo oscurantista.

L’ideologia liberale maschera in due modi il carattere repressivo del Sistema e il soffocamento dai popoli: con la filosofia dei diritti dell’uomo e con l’ottimismo tecnocratico.

La religione dei diritti dell’uomo

Cronologicamente prima ad apparire, sotto forma di Dichiarazione di indipendenza, la versione americana dell’ideologia dei diritti dell’uomo insiste meno sui diritti politici del cittadino che sulla ricerca da parte dell’uomo della felicità, sul diritto dell’individuo a resistere a ogni sovranità che possa intralciare il suo «libero arbitrio» e i suoi comodi. La costituzione americana riflette questa concezione dello Stato di diritto: i governanti hanno come principale ragione di esistere la garanzia dei diritti umani. La finalità assegnata al politico è quella di permettere agli uomini di godere in sicurezza dai propri beni. Una filosofia politica di questo tipo, che trae ispirazione direttamente dagli utilitaristi anglosassoni e dai temi del Secondo trattato di Locke, presenta già, com’è facile intuire, i fondamenti dottrinali dello Stato-provvidenza occidentale moderno, per il quale la gestione del «bene comune» (common good) passa avanti alla determinazione politica del destino della nazione. In questo senso, se la rivoluzione francese fu fondatrice di una nazione, la rivoluzione americana lo fu di una società, istanza spoliticizzata in cui il quotidiano — e non più la storia — diviene, come dice Baudrillard, «destino sociale».

La filosofia dei diritti dell’uomo ha per vocazione di convertire il mondo interno a questa società.

Mentre la concezione del diritto rousseauiana della rivoluzione francese professava un universalismo politico, che cercava di persuadere gli altri popoli a organizzarsi civicamente sotto il regime rappresentativo della «nazione sovrana», senza che il politico o lo storico fossero aboliti, la filosofia americana dei diritti dell’uomo marginalizza queste dimensioni; il suo universalismo, lungi dall’essere politico, prende delle pieghe da crociata sociale; determina per tutti gli uomini, al di là delle loro culture, un ideale intimo (libero arbitrio, felicità) ed assegna a tutti i governi della terra il compito di soddisfarlo, dunque di riempire esigenze esistenziali. Questa stravagante pretesa, che ritroviamo oggi formalizzata quale impegno giuridico internazionale dalla Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo, denuncia la profonda influenza biblica che si esercitò sui giuristi americani. Gli Stati Uniti si credono implicitamente i depositari di ciò che un sociologo americano ha chiamato l’«Arca delle libertà del mondo». Si rivela così nella concezione americana dei diritti dell’uomo, oltre ad un giusnaturalismo dogmatico, il sentimento dell’«elezione divina» degli americani, il cui destino provvidenziale sarebbe quello di un nuovo popolo d’Israele. Non è sorprendente, in queste condizioni, che dal momento in cui furono sbarazzati dalla preoccupazione di guerre esterne, gli U.S.A. — a partire dall’amministrazione Carter — abbiano ritrovato, in modo del tutto naturale, nella crociata per i diritti dell’uomo uno degli assi principali della loro azione e della loro «missione» internazionale.

Si deve parlare di «missione», e non di politica, nella misura in cui quest’ultima presuppone un potere di cui i costituenti americani, impregnati di biblismo, in rivolta contro il re d’Inghilterra, non pensavano che a limitare le prerogative «storiche» a profitto di una funzione al tempo stesso economica e teologica esplicitamente affermata.

Nella Dichiarazione d’Indipendenza, emanata il 4 luglio 1776 a Filadelfia, «città dell’amore fraterno», troviamo difatti questa formula rivelatrice: «Noi consideriamo come verità evidenti di per se stesse che gli uomini nascono uguali; che il loro Creatore li ha dotati di certi diritti inalienabili, tra cui la vita, la libertà, la ricerca della felicità [pursuit of happiness]; che i governi umani sono stati istituiti al fine di garantire questi diritti».

A fianco dell’ideologema della felicità, la versione americana dei diritti dell’uomo trascina con sé la nozione, formulata in Locke, Hobbes o Rousseau, che l’individuo costituisce l’unità-base della vita.

Tale teoria, oggi rigettata sia dall’etologia che dalle scienze sociali, proviene, come hanno mostrato Halbwachs e Baudrillard, dalla trasposizione politica del dogma cristiano della salvezza individuale.

Il destino collettivo e storico si trova messo tra parentesi, reso provvisorio, a vantaggio del destino esistenziale dell’individuo. Mentre la pratica religiosa assicurava a questo destino individuale una realizzazione trascendente, risparmiando nel frattempo la storia umana, con la laicizzazione del cristianesimo, furono i diritti dell’uomo a divenire gli strumenti della realizzazione immanente di questo destino.

Per Hobbes, cui su questo punto soltanto s’ispirò Rousseau, la società è «un essere artificiale» (Leviatano, capitolo ventunesimo). I diritti dell’uomo costituiscono, nell’autore del Discours sur l’origine de l’inegalité des hommes, il mezzo di liberarsi dalla dipendenza degli uomini (pur continuando a conservare i benefici del vivere in società), idea che ritroveremo in Jean-Paul Sartre. Rousseau ammetteva nondimeno la permanenza della lotta «insuperabile» contro la dipendenza dalle cose. Ma la filosofia dei diritti dell’uomo contemporanea, continuando le concezioni lockiane, pretende di liberare l’uomo anche dalla dipendenza dalle cose. I diritti dell’uomo devono garantire la felicità in quanto tranquillità economica e psichica, liberazione dalle costrizioni fisiologiche e materiali, non più solamente politiche. Questo scivolamento verso una concezione radicalmente passiva dell’esistenza sociale segna paradossalmente la perversione di ogni possibile ordinamento giuridico. La funzione dei diritti dell’uomo infatti non è giuridica; essi svolgono un ruolo supremo di legittimazione del sistema mercantilistico occidentale.

Come abbiamo mostrato precedentemente, la civilizzazione occidentale, seguita in questo con qualche ritardo dalla società sovietica, è caratterizzata dall’espansione incontrollata di sottosistemi razionali e tecnici di attività. La coesione dell’insieme non è più mantenuta da una direzione politica, ma, come ha messo in luce Max Weber, da un’autoregolazione decentrata di natura tecnocratica. Il consenso sociale riposa sull’adesione pratica e spontanea degli individui a un modo di vivere di cui essi sono psicologicamente prigionieri, adesione che si opera a livello di sottosistemi (l’impresa, l’ambiente professionale, l’universo dell’auto, il bozzolo domestico, la sfera del tempo libero) e non a quello dell’insieme della società. Per legittimare il suo potere, il Sistema non ha dunque più bisogno di un discorso politico che importi l’adesione popolare, né di miti mobilitanti nazionali. Da qui lo spoliticizzarsi e lo snazionalizzarsi della società civile, ciò che Weber chiama la sua «secolarizzazione». La convalida delle strutture sociali tramite argomentari politici o «tradizioni indubitabili» cede il posto a una convalida tramite ideologie economiche, come ha mostrato Louis Dumont, o etiche private tese a giustificare un modo materiale di vita; queste ultime ricalcate sull’aspetto meccanicista ed economicista del sistema internazionale che si tratta di legittimare, e che, come hanno visto Weber, Gehlen, Schelsky e Heidegger (64), è fondato su un’interpretazione della scienza e della tecnica come attività razionalmente e necessariamente orientate verso l’ottenimento del bene (economico) individuale.

Le ideologie moderne del sistema mercantilistico si trovano dunque a dover valorizzare su tutto il pianeta i due ideologemi-chiave della razionalità e della felicità economica individuale. Ma dove vanno a trovare, sormontando le loro differenze, il punto comune di raduno, il “cappello” che legittimerà queste due idee? Precisamente nella filosofia mondiale dei diritti dell’uomo, che funziona così come la legittimazione suprema e sintetica del sistema mercantilistico. Solo alla fine del ventesimo secolo questa filosofia, che veicola la visione del mondo meccanicista del Settecento, trova la propria pratica applicazione.

Altro vantaggio del tema mondiale dei diritti dell’uomo: essi occultano l’impotenza e la vacuità del discorso “politico” delle sfere dirigenti, le quali difatti procedendo per gestione autocratica della società/economia, non hanno più un discorso ideologico coerente, corrispondente ad una legittimazione democratica pratica. D’altra parte un discorso apertamente tecnocratico sarebbe probabilmente molto male accolto. Da qui la necessità — implicita, ovvero quasi incosciente — di fare ricorso ad un discorso sintetico, cioè un umanitarismo volgare, che mescola semplificandole le morali del cristianesimo, del liberalismo e del socialismo. Come nota Habermas, «la soluzione dei problemi tecnici si sottrae al dibattito pubblico, che (…) rischierebbe di mettere in discussione le condizioni che definiscono il Sistema» (65).

Ma la filosofia dei diritti dell’uomo presenta ulteriori utilità: legittima la sparizione progressiva delle specificità etnoculturali, convalidando l’elevazione del tenore di vita come ideale statale e «successo indiscutibile» del Sistema; questo è il senso, ad esempio, dei recenti impegni internazionali sui «diritti economici e sociali». Ugualmente, i temi relativi ai «diritti alla differenza» esistono unicamente per neutralizzare l’idea di differenza etnoculturale, marginalizzarla come diritto secondario ad una differenziazione folkloristico-subculturale. L’ideale antistorico dei diritti dell’uomo, comune ai liberali come agli autori neomarxisti della Scuola di Francoforte, si riduce in fondo, come l’ha ingenuamente formulato Habermas, a una «prospettiva di avvilimento e di soddisfazione nell’esistenza» (66). Tale prospettiva, incompatibile con ogni substrato culturale, nazionale o politico vissuto e mobilitante, tenta oggi di imporsi quale mito mondiale.

Mito paradossale: si dà come razionalità e moralità pura, e si coniuga al modo del benessere economico, ma pretende al tempo stesso di agire effettivamente (con l’intermediazione di temi negativi — condanna delle «tirannie» — e non di mobilitazioni positive). Così, fatto nuovo, una pretesa forma giuridica s’investe delle funzioni del mito. Supremo paradosso del secolo, questo fenomeno si produce su scala planetaria: e, se fallisce, la sua sconfitta lascerà un vuoto planetario, quello della non legittimazione globale di tutta una civilizzazione che avrà tentato di confondere il diritto, pensiero positivo, ricorrente, memoriale e normativo, con il mito, pensiero irrazionale, proiettivo ed affettivo: utopia che conduce praticamente a svuotare e negare sia il primo termine che il secondo.

Se la filosofia contemporanea dei diritti dell’uomo marca il punto di convergenza di tutte le correnti della concezione del mondo egualitaria, non è soltanto perché il Sistema ha bisogno di una legittimazione teorica ultima; è anche perché questo tema costituisce uno strato storico comune al passato di tutte queste ideologie, e perché a questo titolo esso le riunisce in un momento in cui esse ne hanno particolarmente bisogno. Liberalismi e razionalismi di tradizione anglosassone o francese, socialismi riformatori, kantismo, hegelismo, marxismo, cristianesimo sociale, tutte queste correnti sono passate, nella «storia del loro racconto ideologico», per usare l’espressione di Jean-Pierre Faye, attraverso l’idealismo razionale dei diritti dell’uomo. Anche il tradizionalismo cattolico, che non rinnega certo i fondamenti del «diritto naturale» canonico, può ritrovarvisi.

Da qui la retrazione intellettuale, il flash-back teorico dell’intellighenzia occidentale verso i diritti dell’uomo, che, per le concezioni che si portano dietro, corrispondono ai bisogni di legittimazione di una civilizzazione universale, economicistica e meccanicista.
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Nel momento in cui questa civilizzazione contestata da tutte le parti — salvo che nell’essenziale — non trova un’ideologia politica per legittimarsi, i diritti dell’uomo si trovano ad essere i soli a poter fondare un consenso sotto forma di minimo comune denominatore ideologico.

Questa semplificazione è ancora accentuata dalla deformazione che i mass media internazionali fanno subire ad ogni discorso. Appare allora una sorta di vulgata umanitaria, diffusa via stampa, radio, televisione eccetera. Una vera e propria religione dei diritti dell’uomo inonda il Sistema, sotto forma di una filosofia affettiva e semplice; è il suo sistema circolatorio, il suo nutrimento spirituale.

In questo senso, solo la filosofia dei diritti dell’uomo era suscettibile di raggruppare un’intellighenzia occidentale dominata, da una dozzina d’anni, dallo sgretolamento del suo discorso teorico e dal crollo dei suoi modelli sociali. Il fatto che dei marxisti o dei socialisti rivoluzionari, la cui famiglia di pensiero aveva preteso di superare lo stadio dell’«idealismo piccolo borghese» (Lenin) e del «formalismo» (Marx) dei diritti dell’uomo, ricadano nella loro difesa, illustra un arretramento teorico del pensiero egualitario. Questo arretramento, questo ritrarsi ideologico, coincidono d’altronde con il passaggio dell’egualitarismo da una fase ideologica a una anti-ideologica: la prima, dialettica e ideologica in senso proprio, è stata inaugurata nel diciassettesimo e diciottesimo secolo e caratterizzata dall’inventività e dall’autosuperamento intellettuali in cui la formulazione delle idee precedeva la loro messa-in-forma politica e sociale; nella seconda, anti-ideologica, sintetica e prevalentemente sociologica, la massiccia diffusione sociale e comportamentale delle forme di vita egualitarie e il trionfo dell’«ultimo uomo» richiedono un declino delle formulazioni ideologiche rivoluzionarie e il ritorno verso la sensibilità umanitaria che dell’egualitarismo caratterizzava la fase mitica.

I fatti sociali governano allora le idee, che si semplificano ed adottano la forma che viene imposta loro dai media e dalle bronzee regole del giornalismo mondiale.

Trionfante, l’ideologia egualitaria cessa di essere innovativa e inventiva; tende a omogeneizzarsi e a massificarsi. La filosofia dai diritti dell’uomo, quale discorso di una borghesia planetaria e giustificazione del progetto di questa, costituisce la forma assiale di questa massificazione delle idee.

La parabola intellettuale di molti vecchi gauchistes, vecchi situazionisti, autori come Henri Lefebvre, Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann — per non parlare di Jean-Paul Sartre o di Maurice Clavel — corrobora questa «messa al passo», questa «sacra unione» attorno alla nuova religione dei diritti delI’uomo, religione che avrebbe fatto sorridere i guru «antiborghesi» degli anni sessanta. Certo, si dirà che questo raggruppamento di tutte le correnti egualitarie attorno allo stesso discorso è accentuato dalla delusione degli ex-rivoluzionari di fronte ai fallimenti dei loro modelli (U.R.S.S., Cina, Cuba, Cambogia etc.), ma possiamo anche pensare che esso sia accelerato dall’apparizione di un nemico comune palesatosi attraverso la nascita o la rinascita, in molti paesi d’Europa, di una corrente di pensiero antiegualitaria e sovrumanista, sommariamente qualificata da Maurice Clavel «neopaganesimo»…

Significative sono, a questo riguardo, le traiettorie convergenti delle ideologie cristiane e marxiste, che, partite dall’opposizione all’umanismo generico dei diritti dell’uomo, finiscono oggi per porlo al centro delle loro tesi.

Il cristianesimo — in particolare la corrente cattolica — combatté per lungo tempo la filosofia dei diritti dell’uomo, non tanto nel merito quanto a livello di formulazione, accusandola di fondare il «diritto naturale» sull’«orgoglio dell’uomo», su principi profani, e non più su una morale rivelata da Dio.

Il cristianesimo moderno, che rinuncia in parte alla fede religiosa e alla teologia classica, non ha bisogno, per laicizzarsi, di fare ricorso ad altri fondamenti che non siano il vangelo stesso. Esso vi trova una morale civile basata sul diritto naturale e sulla preminenza dell’individuo. Così, i temi dei diritti dell’uomo gli appaiono perfettamente ammissibili nella formulazione attuale molto più di quanto non accadesse all’inizio del secolo. Padre Michel Lelong ha persino visto recentemente nell’adesione ai «diritti dell’uomo» un criterio di giudizio sulle famiglie di pensiero più importante ancora delle posizioni sul capitolo di fede, spiegando come sia relativamente secondario che si sia atei o credenti purché si creda ai diritti dell’uomo (67).

Nella tradizione marxista, che distingueva tra «libertà formali» (borghesi) e «libertà reali» (socialiste), i diritti dell’uomo erano rigettati in quanto espressione di una fase storica superata. Marx lancia nel Manifesto del partito comunista il suo celebre anatema: «Ma non pensate di poter cavillare con noi considerando l’abolizione della proprietà privata attraverso l’ottica delle vostre idee borghesi di libertà, di cultura, di diritto, eccetera. (…) Il vostro diritto non è che la volontà della vostra classe eretta in legge». I marxisti moderni, molto meno rivoluzionari dei loro grandi antenati e più preoccupati della buona creanza umanista, esitano a rinnovare questa condanna del diritto borghese quale discorso di legittimazione economica.

La critica del «diritto umanitario borghese» non è più di moda, da quando la rivoluzione è sospettata di opporsi alla felicità. Questo abbandono delle antiche posizioni non data dai brucianti stati d’animo di Roger Garaudy o dal pensiero pubblicitario di Henri Lefebvre. Come in altre materie, gli intellettuali francesi ricopiano evoluzioni concettuali già operate altrove. Sono infatti la Scuola di Francoforte e il suo più noto rappresentante, Max Horkheimer — che ha dato il via ad un ritorno disilluso e doloroso all’umanismo dei diritti dell’uomo — ad essere ripresi tardivamente da tutta l’intellighenzia occidentale di sinistra, anche non marxista.

Nel 1937, da buon marxista ortodosso qual era ancora, Horkheimer affermava: «La credenza idealista in un appello alla coscienza morale che costituirebbe una forza decisiva nella storia è una speranza che resta estranea al pensiero materialista» (68). Nel 1970, dopo essere stato scioccato dall’esperienza stalinista, lo stesso Horkheimer scriveva: «Una volta noi ci auguravamo la rivoluzione; oggi, ci applichiamo a cose più concrete (…). La rivoluzione condurrebbe ad una nuova forma di terrorismo. È molto meglio, senza arrestare il progresso, conservare ciò che possiamo stimare positivo, come per esempio l’autonomia della persona individuale (…). Noi dobbiamo piuttosto preservare per esempio ciò che è stato chiamato liberalismo» (69).

Allo stesso modo, per Horkheimer, che significativamente fu il più profondo dei pensatori marxisti di questo secolo, il materialismo storico, il liberalismo borghese e il cristianesimo devono ricongiungersi, giacché tengono lo stesso discorso e difendono la stessa triade ideologica fondamentale: individualismo, felicità (o salvezza), razionalità.

Questo accordo su un quid minimum ideologico è dunque parallelo alla volontà di estendere questa ideologia a tutto il Sistema occidentale, a tutta l’«americanosfera». Una sola società, una sola cultura, una sola dottrina.

La dittatura della tecnica

L’ideologia della ricerca materiale ed economica del bene individuale, che forma l’armatura mentale del Sistema, la sua «sacralizzazione» come dice Julien Freund (70), si appoggia su un discorso razionalista e tecnico. L’umanismo passa per le cifre, i calcoli di budget, dall’assistenza alle persone anziane all’aiuto agli affamati del Sahel. È tramite «tecniche finanziarie» — e, se possibile, tramite buoni affari — che il Sistema compie il suo dovere morale verso i più «bisognosi» abitanti del Terzo Mondo.

La tecnica assolve a due funzioni: quella di una sostituzione dello «sforzo culturale» dei popoli, che sfocia, come abbiamo visto, in una domesticazione (71); e quella di un credo ideologico: grazie alle teniche, tutti i problemi saranno appianati. L’inquinamento? Problema tecnico. La fame nel mondo?

Problema tecnico. Il sottosviluppo? Problema tecnico. Alvin Toffler o Jean-Jacques Servan-Schreiber hanno largamente sviluppato questo genere di vedute (72). Per loro, le «tecnologie del futuro», mondialmente gestite, permetteranno di fare sparire i problemi attuali, male impostati perché, sembra, formulati in termini politici.

La mentalità tecnica si pone al centro delle ossessioni financo nella vita quotidiana. La musica è innanzitutto la tecnica acustica, i «watt di potenza» espressi dall’amplificatore. Il sapere pittorico su Leonardo da Vinci si interessa innanzitutto alle sue tecniche di pittura. L’insegnamento dell’architettura non è più storico e artistico, ma tecnosociologico. I cittadini medi del Sistema non parlano più del tempo, come facevano un tempo quando volevano comunicare senza conoscersi bene, ma dei dettagli tecnici della rispettiva vettura, del rapporto prezzo/prestazioni dell’impianto hi-fi o dell’autoradio. In gergo sociologico, potremmo dire che la sfera di comunicazione intersoggettiva delle società moderne passa per il linguaggio tecnico.

Ma questo mondo innervato dalla tecnica non ha, paradossalmente, veri e propri progetti tecnici.

Nessun grande disegno anima la tecnicizzazione della Terra. Nient’altro che programmi, governati dalla redditività, che disordinatamente si addizionano gli uni agli altri. L’ideologia tecnicista lascia alla fantascienza il compito di formulare sogni sulla tecnica, in applicazione del consueto meccanismo di compensazione tramite simulacro. La tecnica in realtà viene presa in considerazione soltanto sotto la forma prosaica di uno strumento di regolazione pianificata dell’esistenza e del mondo, di eliminazione dell’imprevisto, dell’avventura, del politico, e questo tanto a sinistra che presso i liberali. L’«ideologia tecnica» tradisce così i suoi fantasmi cibernetici. Lo scientismo non è scomparso, sussiste sotto forma di ciò che può essere qualificato illusione pragmatica: ci si immagina che dal momento in cui si ha il potere di disporre tecnicamente delle cose (la technische Verfügungsgewalt di Marx), tutti i problemi sociali si appianeranno e tutte le aspirazioni psichiche degli uomini saranno appagate. La felicità domestica è un bilancio familiare in pareggio; la felicità nazionale è il buon funzionamento delle strutture; la pace tra i popoli è buoni meccanismi di aiuti internazionali e di trasferimento tecnologico.

Questo genere di illusioni, condivise dai tecnocrati di ogni provenienza, riposa sullo stesso riduzionismo: la realtà sociale non trarrebbe appoggio e non sarebbe governata da un insieme complesso di forze psichiche, antropologiche, economiche, geopolitiche, eccetera, ma si fonderebbe in ultima analisi su di un rapporto tra problemi materiali e soluzioni tecniche. Tutto è, in quest’ottica, questione di competenza tecnica, e non di ideologia, di carattere, di fede o di fortuna.

Per i liberali, una «crisi» si spiega con una mancanza di «competenza». Per un marxista, si spiega con una mancata o errata applicazione od una resistenza alle esigenze del materialismo dialettico, reputato scientifico e quindi non ideologico, oppure con un’analisi scorretta, considerata «borghese» — cioè, di nuovo, non scientifica — della situazione. In entrambi i casi, infuria l’oggettivismo tecnico. I fenomeni di potere, di nazionalità, di mentalità degli individui e dei popoli, sono considerati come imponderabili da eliminare affinché la realtà risponda compiutamente ai dati dell’analisi e le soluzioni tecniche possano pienamente imporsi.

L’inconscio popolare, i miti culturali, le aspirazioni storiche, non essendo riconosciuti come quantità misurabili, non acquistano lo status di circostanze «legittime». Socialista o capitalista, il Sistema vuole irreggimentare tecnicamente la Terra perché presuppone che esistano problemi solo dove non è stata fornita ancora la risposta tecnica giusta. La confessione di Habermas su quella che dovrebbe essere la prima preoccupazione di un marxismo «rinnovato» è significativa. Lungi dall’opporsi al tecnocraticismo liberale, il marxismo «rinnovato» si iscrive al contrario nella stessa problematica, giacché per esso ciò che è essenziale è «sapere com’è possibile una traduzione del sapere tecnicamente utilizzabile nella coscienza pratica di un mondo socialmente vissuto». La Scuola di Francoforte sviluppa a questo riguardo la stessa ideologia e persegue gli stessi fini dei ricercatori in management-development del Massachuset’s Institute of Technology o della Rand Corporation.

Questioni quali la determinazione del progetto politico di una nazione tra mille scelte possibili, non si pongono neppure. L’economia francese, l’economia tedesca e l’economia italiana non sono destinate a servire gli interessi specifici di questi paesi, ma a funzionare, possibilmente bene, tecnicamente parlando. Mettere olio negli ingranaggi, ma non porsi mai la domanda: a cosa devono servire gli ingranaggi?

L’ideologia tecnicista sbocca così sul «funzionalismo». Un popolo ai nostri giorni non si assicura più un destino, ma si sforza di far funzionare bene i meccanismi che sono a sua disposizione: equilibrio monetario, infrastrutture industriali, amministrazioni, circuiti energetici. Nel Sistema, si presuppone che una sola aspirazione sociale e umana sia legittima: la realizzazione tecnica e funzionale della felicità economica. Il leitmotiv ossessivo della classe politicante: «qual è la migliore soluzione per rendervi tutti uguali e felici?».

Questa unidimensionalità dell’ideale sociale, questa monotelia della piccola felicità tecnica abolisce le dimensioni competitive, estetiche, culturali, irrazionali, che normalmente mantengono in vita gli individui come i popoli. Un popolo è fatto anche per l’azzardo, il rischio, la lotta. Ridurre la sua esistenza alla previsione funzionale, è non soltanto mentirgli ispirandogli false certezze, ma anche trasformarlo in un orologio. Ora, gli orologi talvolta si fermano… Essi misurano il «tempo», ma non si tratta del tempo storico.

La coscienza storica propria dei popoli s’eclissa, ad opera di questa ideologia, di fronte a ciò che potremmo chiamare coscienza pratica. Se i marxisti danno a questa nozione un grande valore, a noi sembra al contrario estremamente regressiva. La prassi di vita (Lebenpraxis) cui il materialismo dialettico fece gran caso, prende il sopravvento sull’immaginazione, sulla memoria, sul progetto, sulla poesia, che è innanzitutto creazione. La nostra coscienza diventa pratica, ovvero soltanto ci importa oggi di sapere come tecnicamente sopravvivere e prosperare. Jean Saint-Geours, in Viva la società dei consumi (73), fa molto significativamente l’apologia della «felicità pratica», nuovo ideale dei tempi odierni. Le culture che ci hanno preceduto, che pure avevano da risolvere enormi problemi materiali di sopravvivenza, paradossalmente non finivano in questo materialismo pratico.

Questo montare della coscienza pratica costituisce una preoccupante regressione della nostra cultura. La caratteristica delle società storiche, cioè europee, era di mettere in prospettiva il passato e il futuro e di formulare dei valori per piegare il destino. A partire dal momento in cui la cultura si riassume nella formulazione di soluzioni pratiche, guidate dalla razionalità strumentale, essa diventa univoca ed elimina l’idea di destino. Si sente dire dappertutto che i «problemi di civiltà» degli anni futuri, quelli da cui «dipende il nostro avvenire», dipendono essenzialmente dalla ridistribuzione tecnologica mondiale, dalla stabilità degli scambi, dalla modernizzazione agricola, eccetera. Se è vero che questi fattori non devono assolutamente essere trascurati, non verrebbe mai in mente alle élites tecnocratiche che il destino dei popoli passa, anche e soprattutto, attraverso i rapporti di forza geostrategici, i desideri di espansione, le pressioni demografiche, i risvegli religiosi e gli slanci culturali. Si crede a torto che il destino del mondo sia nelle mani della banca mondiale, della FAO e delle multinazionali. A crederci troppo rischiamo effettivamente di arrivarci, ma allora non ci sarà in realtà più destino per nessuno.

Questa scomparsa, soprattutto in Occidente, della coscienza storica a vantaggio della coscienza pratica, consacra un’involuzione verso l’animalità. La coscienza animale, in effetti, non proviene che da un programma (biologico) di risposta pratica «tecnica» a imperativi di sopravvivenza. Essa assomiglia ad un automatismo involontario che si assume la perpetuazione della specie considerata (74). All’opposto, la coscienza storica di un popolo culturalmente evoluto sostituisce ai meccanismi scelte volontarie, coscienti, rischiose, multiple. La coscienza storica ci libera dai programmi quasi meccanici della filogenesi; è una vittoria sul tempo subìto. Ora, la coscienza pratica del Sistema ci fa regredire, per mezzo dell’ideologia tecnica e dell’economismo, ad un livello inferiore a quello della coscienza animale.

Quest’ultima, perfettamente integrata al suo livello, permette infatti alla specie di sussistere, mentre la coscienza pratica, inadatta alla costituzione umana, mette la nostra specie in pericolo. Incita in effetti a puntare unicamente su certe soluzioni tecnoeconomiche che si reputano per di più indistintamente applicabili a tutta l’umanità. L’ideologia dell’ottimismo tecnico fornisce al Sistema un modello unico, un programma univoco: un tipo di «sviluppo» tecnoeconomico planetario. Sfortunatamente la specie umana, almeno dall’ominazione in poi, è biologicamente inadatta a divenire un sistema cibernetico monoprogrammato.

In questo senso, l’ideologia produttrice della coscienza pratica marca un ritorno mancato verso la coscienza animale. Non assistiamo d’altronde, passando per le scale di valori della società consumista mondiale, alla fioritura di una nostalgia della condizione preumana? Nostalgia di un’esistenza integralmente programmata, nostalgia di un grado più basso di coscienza, senza ansie, senza memoria culturale. La coscienza pratica non è comunque in grado di assicurare la nostra sopravvivenza. La fatina della tecnica non è altrettanto affidabile della programmazione biologica di una specie vivente. Essa non ci risparmia le crisi economiche, le spinte belliciste, né l’aumento progressivo del tasso dei suicidi o il declino demografico o il deterioramento genetico. Il Sistema si presenta come infallibile, certo. Esso promette di trasformare il pianeta in una sorta di struttura biomeccanica stabile, ma s’inganna sulla specie umana: le strutture biologiche dell’uomo fanno di lui un essere plastico, deprogrammato (75). Inculcargli la coscienza pratica come se fosse il bit di un circuito stampato, significa probabilmente correre verso risultati disastrosi.

L’ideologia del tecnicismo permette inoltre di omogeneizzare le culture (76). Benché la mentalità tecnica sia d’origine europea e non riesca a far presa a fondo su tutti i popoli, resta il fatto che essa costituisce nondimeno un fattore di comunicazione regressiva, di accresciuta somiglianza dei modi di vivere attraverso il mondo. Ma bisogna aggiungere però che ciò è reso possibile soltanto dall’esistenza di un modello unico di sviluppo e dalla definizione universale dei bisogni che deve soddisfare la tecnica mondiale. L’universalismo non è effetto della tecnica, ma trova nel tecnicismo attuale un supporto di prima scelta; è meno arduo comprendere il funzionamento di un carburatore o adattarsi alla televisione di quanto non sia entrare nello spirito di una lingua o cogliere il senso di un rito religioso.

Le ideologie che ci circondano non colgono i pericoli di questo universalismo. Esse soccombono all’ottimismo tecnologico che produce d’altronde il suo contrario: l’odio angosciato della società industriale e della tecnica, visibile presso i partiti «verdi», negli ecologisti antinucleari, in coloro che rifiutano visceralmente l’ingegneria genetica e vanno predicando contro di essa.

Grazie alla tecnologia noi saremo domani, in una trasposizione secolarizzata dal vecchio tema biblico, liberati dal lavoro. Alvin Toffler e la futurologia americana ci hanno abituato a questa teoria: la tecnica mondializzata produrrà la libertà, la felicità, il tempo libero e la produttività. «L’utopia religiosa di una terra promessa lascia il posto ad una promessa “ucronica” di felicità e di totale umanità», scrive René Ladmiral (77).

Questo ottimismo tecnico, questa ideologia strumentale di utilizzazione «neutra» della tecnica al servizio dell’edonismo, entra tuttavia in contraddizione con la natura profonda della tecnica moderna, che porta in sé una perpetua tentazione di volontà di potenza per l’appropriazione del mondo che essa autorizza. «Quando consideriamo la tecnica come qualcosa di neutro» scrive Heidegger «è il momento in cui siamo in sua balìa nel peggiore dei modi: poiché questa concezione, che gode oggi di un favore del tutto particolare, ci rende completamente ciechi di fronte all’essenza della tecnica» (78).

L’interpretazione liberale della tecnica la banalizza, non coglie né la sua grandezza né il pericolo che correlativamente vi è insito. I rapporti tra l’uomo e la tecnica sono pensati sotto forma di un dualismo schematico: da un lato, uomini che decidono «democraticamente» dell’utilizzo delle loro risorse tecniche in funzione di obbiettivi umanitari, come la prosperità economica; dall’altro una tecnica neutra, innocente.

Il Sistema comprende la tecnica sotto un angolo conservatore poiché ne fa strumento di una società senza storia. Ma la sicurezza, l’essere al coperto, il benessere, la vita distesa, sono minacciati dalla natura profonda dello strumento scientifico e tecnico, che è per sua essenza rischioso. Gli avversari della tecnica l’hanno ben capito: rifiutano le tecniche genetiche, come le centrali nucleari. Loro, non sono in contraddizione con l’edonismo del Sistema, col suo quietismo e pacifismo fondamentale.

Vanno fino in fondo ai principi della concezione del mondo dominante, ossessionata dal tema della «sicurezza», della «situazione sotto controllo». I liberali conservatori, come Jacques Ellul o Helmut Schelsky, che pensano ingenuamente la tecnica sotto il segno del «progresso», anche morale, impallidirebbero se riflettessero a ciò che si nasconde nella natura profonda della tecnica e di cui noi dovremmo pienamente e gioiosamente farci carico: il rischio, il dono all’uomo della potenza faustiana, la possibilità, per la prima volta offertaci in questi termini, di renderci simili agli dèi.

La tecnica si trova dunque sprovvista, in questa atmosfera di conservatorismo morale e di fissismo umanitario, della sua virtualità vera: lo slancio verso il superamento di sé e verso la potenza. Da qui la presente contraddizione. Il moralismo del Sistema, originato da filosofie preindustriali (l’umanismo cristiano e il razionalismo illuminista), tenta in permanenza di rimuovere le tentazioni della tecnica: la volontà di potenza particolare dei popoli e lo spirito d’avventura. Un certo «paganesimo moderno», virtualmente e naturalmente presente nella scienza e nella tecnica, funziona allora come anti-mito, tanto più minaccioso in quanto lo si sa, in fondo, consustanziale alla tecnica.

Habermas diceva che non si può concepire una «poesia nucleare». È vero invece il contrario, anche se il Sistema è incapace di crearla, non osa consacrarvisi. Nel film Alien, per citare un caso tra mille, il regista (79) si è abbandonato ad una esaltazione poetica della tecnica particolarmente riuscita. L’immagine sonora dell’incrociatore dello spazio che traccia la sua strada, spinto dalla propulsione dai suoi motori nucleari, è portatrice dei miti più evocativi, suggestivi e mobilitanti del ventesimo secolo. La velocità, il tuono della macchina che porta lontano il suo cavaliere, la virtuale maestà dell’urbanismo moderno restano presenti negli psichismi individuali e collettivi, perché corrispondono ad archetipi popolari. E tuttavia questo arsenale tecnico non è utilizzato nel Sistema altro che secondo una declinazione prosaica, perché, inconsciamente, esso fa paura. Proprio qui risiede la contraddizione capitale. Il Sistema si sente, in seguito a ciò, costantemente minacciato dall’interno dalle forze tecnologiche e scientifiche che mette in gioco e che entrano in contraddizione con la morale quietistica di cui viene proclamato al contrario l’avvento.
***
Una civiltà che pretende di eliminare ogni rischio (sociale od esistenziale) appoggiandosi sull’attività più rischiosa, ecco ciò che precisamente costituisce il rischio supremo.

Il rischio è in effetti accettabile solo nell’esatta misura in cui non è negato nella sua essenza, in cui di esso ci si fa carico in base ad un’ideologia del rischio, quali certo non sono la vulgata umanista e l’edonismo dominante. La contraddizione tra la tecnica e l’ideologia dominante, cioè in fondo tra la teoria e la pratica di tutta una civiltà, non sarà eliminata se non quando l’ideologia che presiede alla mobilitazione della scienza e della tecnica ne assumerà il rischio e le incorporerà in un progetto storico.

La tecnica presuppone non soltanto la potenza, contraddittoria con i postulati di una società mondiale della felicità, ma anche il lavoro, concepito come categoria fondamentale dell’organizzazione delle società moderne e portatore, come ha colto Ernst Jünger, di un valore intrinseco di mobilitazione spirituale di un popolo. Ora, l’ideologia del Sistema sviluppa sempre più il tema del non lavoro, del tempo libero. Come ha mostrato Daniel Bell (80), le società industriali occidentali al tempo stesso producono aspirazioni essenzialmente «vacanziere» e consumistiche, ma si fondano sull’organizzazione tecnologica, ovvero sulla razionalizzazione del lavoro e sulla produttività crescente: contraddizione insormontabile.

Per superarla, bisognerebbe farla finita con l’ideologia tecnica attuale, ideologia che in fondo non fa che riprendere il tema biblico del lavoro strumentale, del lavoro concepito come fardello, come punizione e come mezzo voluto da Dio per accedere al benessere. L’ideologia tecnica del Sistema mira d’altronde a «liberarci» dal lavoro e a realizzare quaggiù ciò che prometteva il cristianesimo per l’aldilà. La tecnica, pensata in termini culturali e politici quale «tecnica di certi popoli», dev’essere concepita al contrario come attualizzazione di una volontà di vita e potenza, come ricettacolo tanto delle arti (la techné greca era l’arte creatrice) quanto di un destino di dominio e di storia.

Capitolo V
IL NUOVO ORDINE MONDIALE

Abbiamo visto come il Sistema si fondi sull’uccisione della storia particolare dei vari popoli. Non intende del resto fermarsi a questo. Non è soltanto la fine della storia in termini negativi ad essere ricercata. È anche e soprattutto la costruzione materiale di un ordine mondiale stabile, che non ha niente d’imperiale, non fondandosi sull’equilibrio dinamico di culture riconosciute nella loro diversità e non avendo finalità esterne a se stesso. Mondo di finalità senza fili.

Macrostabilità e microvariazioni

Dall’inizio del secolo fino agli anni Sessanta i tratti essenziali della «civilizzazione occidentale» sono cambiati molto più di quanto abbiano fatto da questa data ai giorni nostri. L’«accelerazione della storia» è forse già alle nostre spalle. Modi di vita, correnti di sensibilità, stili artistici, ideologie politiche, configurazioni geostrategiche sembrano da una ventina d’anni essersi stabilizzati.

L’arte «moderna» non ha inventato più nulla dopo il cubismo e l’astrattismo seriale, che appartengono alla prima metà del secolo; il «nuovo romanzo» ha fatto fiasco, così come, con rare eccezioni, la nouvelle vague cinematografica; liberali, ultraconservatori, socialdemocratici, democristiani e marxisti continuano a disputarsi il mercato politicante; il liberalismo se ne ritorna addirittura alle sue idee di prima del 1890. I rapporti dell’uomo coll’ambiente industriale e urbano non sono variati nelle loro grandi linee dal 1930. Le sole evoluzioni che si sono prodotte sono quantitative: sempre meno paesani, sempre più periferici. Le nuove tecniche audiovisive — televisione, videoregistrazione, telematica eccetera — non hanno fondamentalmente trasformato i costumi, ma hanno accentuato una metamorfosi e una rottura già compiute nel primo decennio del secolo. Sul piano internazionale, l’equilibrio di Yalta resta lo stesso del 1945 e la «decolonizzazione» non ha provocato quel rovesciamento dei rapporti di forza che si era profetizzato alla conferenza di Bandung nel 1955. Sempre lo stesso mondo, che si ingrandisce, ma non si trasforma.

L’astronautica odierna, banalizzata, ridimensionata negli obbiettivi e negli investimenti, sottomessa una volta per tutte alla logica mercantilistica, non ci ha certo spalancato l’era spaziale. I satelliti per telecomunicazioni e le navette non cambiano niente in fondo nella nostra vita, e comunque meno di quanto fecero un tempo la ferrovia e la bicicletta. Le calcolatrici tascabili, i videotelefoni o i computer sulle automobili non sono percepiti come novità magiche e trasformatrici, ma si vedono banalmente integrate, passata l’infatuazione iniziale, in una quotidianità immutabile. Il walkman non cambia niente; prolunga per strada l’alienazione radiofonico-musicale acquartierata precedentemente a casa e in macchina.

Il Sistema digerisce le novità tecniche che oggi, lungi dal rovesciare i costumi dominanti, li rinforzano e, lungi dall’incitarci all’avventura — relegata nei gadgets ispirati a Guerre stellari —, ci conficcano un po’ di più nel comfort domestico. L’innovazione è prima vissuta come «bizzarria», poi dimenticata, assorbita dall’arredamento. Questa civilizzazione del nuovo non è più moderna ma, secondo un’espressione di Baudrillard, «attuale». Nell’epoca, ben lontana ahimé!, del futurismo, il «moderno» era appello verso il futuro, verso l’immaginario dell’avvenire. Nel Sistema, l’avvenire non conta. Conta soltanto l’attualità della moda, delle piccole sicurezze, dell’innovazione immediata, dell’ultimo best-seller, dell’ultimo film, dell’ultimo discorso elettorale di Pinco Pallino.

Ciò che ci inganna, è il proliferare delle innovazioni. Se non esistono più idee nuove, perché le idee sono divenute prodotti come gli altri, in quanto tali sottomesse alle stesse regole — vedi il marketing dei «nouveaux philosophes» venduti dai settimanali e dall’editoria «più avanzata» in tutta Europa — resta innegabile che i laboratori inventano e che le industrie innovano. Ma inversamente a quanto si operò nella prima età industriale questa innovazione non genera alcuna nuova funzione sociale. La «società dei consumi» resta strutturalmente la stessa di quella descritta da Thorstein Veblen negli Stati Uniti del 1910 (81).

Per meglio formulare il paradosso della contrapposizione tra la fissità delle forme culturali e l’intensità dei movimenti sociali e tecnici nel periodo successivo alla fine dell’ultima guerra mondiale, diremo che ad un rallentamento delle macrovariazioni il Sistema ha opposto, in compensazione, un’amplificazione delle microvariazioni. Dal momento in cui si trasforma in Sistema, la civilizzazione occidentale fa entrare nella pratica il suo desiderio ideologico di fine della storia.

Gli indizi che permettono di concludere nel senso di un rallentamento dell’evoluzione culturale sono molteplici. La circolazione delle élites tende a rallentare (82); il feudalesimo, oggi amministrativo, sindacale, industriale, si insedia nuovamente (83); i progetti di società rimangono, da ormai cento anni, spartiti tra le tesi liberali e il dirigismo socialista, anche se nozioni come la «classe operaia» e il «capitalismo imprenditoriale», che avevano un senso nel diciannovesimo secolo, appaiono oggi completamente superate. La persistenza dei figli di Marx e di Adam Smith traduce bene questa sclerosi delle ideologie: il Sistema congela le dottrine. Esso è in essenza non rivoluzionario perché, come abbiamo già visto, ritiene la rivoluzione già compiuta. Si spiega così l’insediamento immobilistico dei valori e dei comportamenti egualitari, che non hanno più bisogno del soccorso di innovazioni ideologiche.

In superficie, al contrario, tutto si muove. Le microvariazioni della tecnologia, dell’attualità, della moda, del narcisismo delle nostre piccole carriere individuali, mantengono un’illusione di progresso e un succedaneo di storia. Siamo invasi dalla cultura «mediatizzata». Jean Baudrillard nota giustamente: «Ciascuno è obbligato a “tenersi al corrente” e a riciclarsi annualmente, stagionalmente, mensilmente nel suo abbigliamento, negli oggetti, nei consumi. Se non lo fa, non è un vero cittadino della società dei consumi. (…) La cultura non sfugge alla regola: ciò cui hanno diritto tutti gli acculturati non è la cultura, è il riciclaggio culturale». La cultura non si evolve più, ma ognuno deve «rimettere a nuovo la sua panoplia culturale», il che rappresenta l’inverso assoluto di una «cultura concepita come patrimonio ereditario di opere, di pensieri, di tradizioni» e forma una «sottocultura ciclica (…) fatta di ingredienti e di segni culturali obsolescenti dell’attualità culturale che va dall’arte cinetica alle enciclopedie a puntate» (84). La cultura riciclata non prevede avvenire.

I media accentuano le microvariazioni e stabilizzano al tempo stesso il Sistema. La loro concitazione cronachistica coagula paradossalmente le idee in blocchi statici che sono altrettanti segmenti di mercato. Sotto l’apparenza del sensazionale e dell’inedito, rafforzano le ideologie dominanti ed espellono la storia. Le grandi riviste possono volontariamente tralasciare fatti di primaria importanza se essi non fanno parte dell’«attualità vendibile» della settimana. Facendosi eco l’un l’altro, i grandi canali mondiali di informazione vendono prodotti sempre più semplici, ben «imballati» certo, ma sempre più omogenei. È in effetti meno rischioso trattare un tema cui l’opinione pubblica è già sensibile, appoggiarsi sulle idee dominanti e sui pregiudizi di vecchia data, che «rischiare» di scioccare, di innovare, di angosciare con novità realmente inedite. L’opinione mondiale stabilizzata presenta una domanda orientata verso il conosciuto, il rassicurante. La storia, la si gioca per ridere nelle riviste storiche, che «raccontano» le guerre e le grandi avventure passate, che non rivedremo, si spera, mai più. Da vent’anni i grandi temi che fanno cassetta, come nei romanzi, non cambiano: la fame nel mondo, la guerra atomica evitata per un pelo, il cancro quasi vinto, gli animali e i bambini martiri, e così via.

I modi di vivere ruotano, fanno giravolte, evolvono costantemente, come la forma dei parafanghi delle automobili. I nostri sistemi d’oggetti — arredamento, abbigliamento, paesaggi urbani eccetera — sono in perpetua mutazione, ma il senso delle nostre esistenze, dei rapporti mantenuti col mondo, rimane immutabile. Per dirla altrimenti, se i modi di vivere conoscono una folle sarabanda, lo stile di vita resta identico a se stesso. Come potrebbero gli oggetti di nuovo tipo e i gadgets modificare il vissuto sociale dal momento in cui, come sottolinea ancora Baudrillard, «essi non hanno assolutamente più per vocazione di essere posseduti ed usati, ma soltanto di essere prodotti ed acquistati»? È la vita stessa a diventare obsolescente. A questo titolo, essa costituisce un’addizione informale di microavvenimenti che non hanno più nulla di storico. Il Sistema ha rimpiazzato l’evoluzione collettiva con la polarizzazione sull’avanzamento individuale: piani di carriera, piani di risparmio, crescita del tenore di vita, aumento della cilindrata dell’auto e della superficie dell’abitazione. Essendo il destino ridotto al «destino sociale», cioè all’evoluzione quantitativa delle grandezze tecnoeconomiche misurabili, le trasformazioni restano superficiali e apparenti. Tutto cresce, certo, ma nella stessa direzione, all’interno della stessa armatura.

Senza dubbio la storia ci assale, anche se non ne siamo più gli attori. Il bozzolo occidentale è assediato da altre volontà storiche. Ma fino a nuovo ordine questo non ci risveglia. Al contrario, la tesi del Sistema è di neutralizzare, di annegare nell’ideale societario le pulsioni storiche dei popoli.

Gli avvenimenti storici, le minacce, le sfide presentate dai media non sono più interiorizzati dal pubblico del Sistema.

Il mondo dei popoli, quello vero, quello delle strategie continentali, delle rivolte politiche e religiose, delle spinte demografiche e migratorie, non ci concerne più. Il Sistema, tramite i media, ne fa una messa in scena. La stabilità globale delle sue interconnessioni — reti di scambi, di informazione, di prodotti, di mano d’opera —, la preservazione dei suoi flussi circolatori rispondono ai micromovimenti, all’instabilità di cui sono la sede. La società americana non si muove, ma gli americani traslocano senza posa e più del dieci per cento di essi vive in caravan.

Visto sotto questa angolazione, il Sistema è un circuito di tubature. L’abbondanza di fatti contingenti nasconde l’immobilità; i media tonitruanti sfociano nella «società del sonno» di cui parlava Guy Débord. Gran silenzio di significati, assenza di fatti. Le donne sono ossessionate al pensiero dell’apparire delle prime rughe, gli uomini attendono la pensione. Il tempo del sistema è il tempo individualizzato, atomizzato dell’hic et nunc; ha spinto i popoli a disinteressarsi del proprio destino.

L’ossessione della crisi

Il destino: lotta della volontà contro il caso. Le mentalità che ci circondano non credono al caso; non credono più che una volontà storica sia necessaria per piegarlo ai propri disegni. Svuotando così l’idea di destino, corrono il rischio di essere spazzate via dal caso, che può prendere tutte le forme: la recessione economica di grande portata, la passione religiosa, la guerra o… la quarta glaciazione.

Per scongiurare il caso, dimenticarlo volontariamente, il Sistema ha messo a punto strategie anticrisi. Esso vive nell’ossessione della crisi. Tutto è qualificato «crisi», perché si ritiene che tutto minacci la macrostabilità. Di fatto la vera crisi non è ancora apparsa. L’ordine mondiale non è stato rovesciato dai traumi petroliferi; il Sistema sta semplicemente operando un riassestamento, un riaggiustamento delle sue principali strutture economiche e industriali. La crisi non è subìta, ma gestita. Grazie ad essa, i paesi socialisti e nuove zone del Terzo Mondo sono integrate nel sistema agroindustriale mondiale, che, a questo titolo, non appare più né «socialista» né «capitalista», ma propriamente multinazionale.

L’ideale — la regolazione assoluta dell’economia di tutta la Terra e la risoluzione automatica degli ultimi conflitti politici tramite un diritto internazionale e istituzioni di cui l’ideologia e le strutture sono già pronte — non sarà necessariamente raggiunto. Ma questa fine del ventesimo secolo deve essere interpretata come teatro della lotta tra il tentativo di stabilizzazione della civiltà terrestre in un «ordine senza crisi» e le forze dinamiche, d’essenza politica, di destabilizzazione, di sovversione, precisamente di crisi. Questo conflitto non ha più nulla a che vedere con lo pseudoconflitto nord-sud, la pretesa lotta degli internazionalismi proletari contro l’imperialismo, o il conflitto-condominio est-ovest. Di fronte al programma di stabilizzazione, per metà realizzato, della società internazionale si erigono non soltanto forze di rinascita e di affermazione culturale, ma tendenze nazionaliste che si manifestano persino in campo economico. L’idea di organizzare spazi di scambio e di produzione semiautarchici sta facendo la sua strada, particolarmente in America latina, e la struttura degli scambi internazionali comincia forse a imperniarsi su un processo di «smondializzazione» progressiva delle interconnessioni economiche. Ma i nazionalismi, arabi o latinoamericani o d’altre aree, gli spazi economici continentali, le specificità culturali rinascenti, rischiano in ogni momento di farsi recuperare dal Sistema se non radicalizzano il proprio progetto, ovvero se non dichiarano (anche e soprattutto in Europa) la propria rottura con l’Occidente, la sua ideologia, il suo ideale egualitario, economicista, umanitario e massificante. Vinceranno se, di fronte al Sistema dell’anticrisi e della stabilità, ordiscono il complotto della crisi, pianificano strategie di «destabilizzazione» che non possono essere portate avanti, espresse, rese credibili ed operanti se non fondandosi sulle volontà di potenza (85).

È per questo che la speranza di poter contrastare l’attuale ordine mondiale risiede nello sviluppo di concezioni radicalmente alternative.

Queste concezioni non potrebbero ispirarsi ad un qualunque internazionalismo o fondarsi su dottrine vicine al marxismo, poiché queste, versando nell’economismo e nell’egualitarismo, sono perfettamente compatibili con l’ordine dominante. Le concezioni alternative non possono essere che la messa-in-forma culturale e politica delle aspirazioni etnonazionali di ciascun popolo; devono radicarsi nelle tradizioni specifiche e non limitarsi ad un discorso strettamente sociale, ma rappresentare la visione del mondo del popolo o dei popoli cui si riferiscono.

In ultima analisi, è necessario fare appello all’insorgere di rivoluzioni culturali, differenti le une dalle altre, ma comunque tutte solidali, sui cinque continenti.

La disintegrazione del passato

La cultura è divenuta uno stipetto in cui si ripone rispettosamente tutto ciò che non è «attuale» e che «non serve a niente». Nel tepore e nell’asetticità dei musei morti, delle «retrospettive» o delle esposizioni mondane, la civilizzazione occidentale celebra, ma non vive più il suo passato storico e culturale. Noi abbiamo dei ricordi, devotamente, tecnicamente, razionalmente archiviati, ma abbiamo perduto ogni memoria. Il passato, celebrato come un culto caricato di un valore artificiale, non è interiorizzato, ma «posto» come un apparato scenico, nostalgico ed estetizzante, a fianco del presente.

Il Sistema organizza questa nostalgia, commercializza e recupera il tema del «ritorno alle origini» per meglio privarlo di ogni significato. Il Sistema conserva in naftalina il ricordo dei popoli che non sono più o che vivono oggi la propria morte.

La riserva indiana, il bel museo sulla vita degli esquimesi, lasciano intravedere la scomparsa di questi popoli, affogati nella Coca-Cola, abbrutiti dalla televisione. E tuttavia le stesse folle che avallano la loro morte vengono ad estasiarsi e a lacrimare sulle loro tradizioni.

La riscoperta delle radici pensata sul tono minore e decorativo dell’evocazione o della restaurazione, si presenta come un artificio collettivo e una ragnatela di fantasmi individuali. Di conseguenza, non è suscettibile di dare nascita ad alcun mito portatore di azione. Al limite, dopo un periodo in cui il Sistema pianificava il passato come un ricordo da musco destinato ad essere esposto alle masse (la «democratizzazione della cultura»), abbiamo ora la possibilità di individualizzarlo: ognuno ha le sue epoche-capriccio, le sue origini-bidone, materializzate da distintivi, da oggetti usuali «autentici» eccetera.

Il passato diventa un hobby, uno degli elementi del sistema del tempo libero; entra in una sfera d’attività razionale e perde quindi per il Sistema ogni pericoloso carattere sovversivo, ogni valore storico atto a risvegliare la memoria e la coscienza di sé dei popoli.

Noi viviamo, significativamente, nell’epoca delle retrospettive. La moda «rétro» opera sul passato prossimo una condotta di simulacro. Questa moda traduce il carattere passatista e inautentico delle mentalità attuali, la loro profonda mancanza di inventiva, il loro disgusto incosciente del vero presente e pertanto dell’avvenire. L’enfasi della retrospettiva storica non è che la sembianza dell’inettitudine alla storia.

Paradossalmente, è proprio tramite quest’insistenza sulla storia-passatempo che il Sistema destoricizza i popoli. È adornando il presente col passato che si allontana il passato dal presente. I modi di vivere, iperpragmatici, hanno bisogno — per compensare, ma anche per rinforzare il proprio imperniarsi sull’immediato — di uno sfondo passatista che dia loro buona coscienza. Le popolazioni, giacché credono di essere pur sempre dei popoli per il solo fatto di celebrare le spoglie storiche e culturali dei loro antenati, cessano per ciò stesso di essere popoli. Un vero popolo infatti integra il suo passato e può persino dimenticarlo; interiorizza le proprie specificità, ma non se le rappresenta, non se le «gioca».

Il passato è diventato un segno, ma ha cessato di essere un simbolo; e tra i segni multipli che si offrono alla nostra scelta regna una perfetta eguaglianza. Tutti i passati, così, si equivalgono.

Nessuna scelta, mitica o politica, viene operata. Il Sistema, come in altri campi, costruisce una civilizzazione dell’esteriorità: l’«antico», la «storia», il «passato» fanno bella mostra di sé dietro le vetrine della società, offerti a chi vuole consumarli, visitarli.

Il passatismo, così esteriorizzato, coesiste (secondo le modalità del parallelismo e non dell’integrazione) con le forme di vita mercantilistiche. Visitare il Museo delle Arti e Tradizioni Popolari, non impedisce per niente, anzi, al contrario, coadiuva lo sradicamento culturale della vita quotidiana del cittadino medio. Il visitatore ne esce pieno di buona coscienza, convinto che le tradizioni siano conservate. Ahimè, è precisamente così; ed è per questo che esse non esistono più.

Di conseguenza, mentre il passato di un popolo resta organicamente presente, mutevole, vivente, la caratteristica delle popolazioni del Sistema è di sistematizzare le tradizioni, cioè di includerle come strutture fisse (e budgettizzate) di un sottosistema pianificato, quello del tempo libero, quello dell’istruzione, eccetera. Andare al museo o alla mostra è un po’ come andare al cinema o al luna-park. Attività ricreative. Niente più radici, perché niente più scelte possibili: andiamo a vedere qualsiasi mostra, qualunque sia la sua provenienza, come assisteremmo a qualsiasi spettacolo.

Quanto alla «ricerca delle proprie radici», essa prende molto spesso l’aria di una moda, di un gioco, di un puzzle, di una mania, quando non di una speculazione commerciale.

I popoli orfani, ciò che siamo diventati, trovano in questa intellettualizzazione della ricerca delle radici, in questa nostalgia passatista la droga necessaria per meglio accettare l’assenza di un destino popolare e collettivo. La civilizzazione uscita dal sistema occidentale è inetta a valorizzare il presente, e non incita a vivere che secondo la declinazione dell’utilitarismo individuale; il culto del passato, da parte sua, assolve ad una funzione decolpevolizzante e ornamentale, che permette ad individui sradicati l’illusione di «essere qualcosa».

Questa disintegrazione del passato conduce naturalmente il Sistema a fare a meno di quell’elemento essenziale della coscienza delle popolazioni umane che è la tradizione cumulativa. «Morte della tradizione», questa, che Konrad Lorenz giudica etologicamente perversa: «La selezione e solo la selezione», scrive, «determina ciò che è chiamato a costituire i tesori di selezione di una cultura. (…) La facoltà di conservare ciò che è stato sperimentato appare analoga al ruolo del genoma nel meccanismo dell’ereditarietà. Conservare le conoscenze acquisite è ancora più importante che acquisirne di nuove. (…) Chi nega l’importanza della tradizione cumulativa cade nell’errore di credere che la scienza sia capace di far sorgere dal niente, per vie razionali, una civiltà completa. (…) Una cultura contiene altrettante conoscenze, acquisite nel corso di una lenta crescita per selezione, di una specie animale» (86).

Il sapere trasmesso dalla tradizione diventa sempre meno utilizzabile nella misura in cui i problemi da risolvere appaiono inediti, per natura e per ampiezza. La novità delle tecniche ci incita a guardare piuttosto il presente che il già sperimentato. I problemi si risolvono più per riflessione che per memorizzazione; più per iterazione induttiva che per recitazione deduttiva, il che costituisce una rottura culturale che non ha niente di patologico: è normale che la soluzione tecnica dei problemi collettivi di nuovo tipo passi per il costante riferimento ad una «immediatezza inventiva». Il punto dolente sta nel fatto che, dal momento in cui solo le questioni tecno-economiche intervengono nell’indirizzo generale del Sistema, questa marginalizzazione delle tradizioni diventa totale.

La nostra tradizione culturale specifica non ci dice nulla sui problemi pratici e tecnici che costituiscono il problema quotidiano del mondo attuale: ridurre gli incidenti stradali, razionalizzare i circuiti di informazione, migliorare una data tecnologia eccetera. Dal momento che non ci interessiamo veramente che a questo tipo di problemi, le nozioni tradizionali diventano superflue.

Gli architetti attuali hanno spesso la pretesa di fare soltanto dell’«ingegneria»: l’insegnamento degli «ordini» tradizionali, che pure potrebbero integrarsi benissimo nella tecnica di punta, diventa di conseguenza inutile. L’architettura non è concepita allora che in termini di pura tecnologia, senza passato né avvenire, sradicata. Si costruisce e si pianifica «a dimensione d’uomo», non più a «dimensione divina», cioè a dimensione dell’immagine che un popolo si dà di sé. La nostra cultura tecnologica, pretendendo di non prolungare la tradizione tecnica e artistica precedente, si taglia fuori per ciò stesso dalla possibilità di essere modernizzata a sua volta, di fare scuola. Quando il passato è cancellato, non vi è più avvenire.

Come ha mostrato Lorenz (87), non esiste più equilibrio tra l’innovazione e la conservazione selettiva delle nozioni tradizionali. L’innovazione perde, in base a ciò, ogni punto di riferimento.

Paradossalmente, il «nuovo» diventa realmente moderno soltanto a condizione di essere anche «tradizionale», ovvero a condizione di mettere l’avvenire in prospettiva e di porlo quale progetto in rapporto all’acquisto storico del passato. Ma raffigurata e vissuta in modo isolato, come una totalità onnicomprensiva, questa modernità tecnica diventa pseudomodernità. La nostra società governata da preoccupazioni puramente pragmatiche e dalla ricerca costante di microsoluzioni tecniche, non vive più nel presente (illuminato da una tradizione e da un progetto) ma nella pura attualità.

La caratteristica propria alle tradizioni europee (artistiche, ideologiche, architettoniche, musicali eccetera) è sempre stata quella di cambiare ciò che precedeva pur prolungandolo. Il romanticismo di fronte al classicismo, il cubismo dopo l’espressionismo, la fisica dei quanti dopo quella newtoniana, hanno proceduto per «innovazione-reinvenzione»: la tradizione si vede al tempo stesso contestata in uno spirito profondamente rivoluzionario e ripresa sotto una nuova forma. Cosa che spiega in parte lo straordinario spirito inventivo degli europei dai secoli passati.

Oggi, invece, non si manifesta nemmeno più questo rigetto, fecondo e selettivo, della tradizione. Si assume di fronte ad essa un atteggiamento neutro; le si fa una veglia funebre. Non ci sono più «nuove scuole» letterarie, artistiche, architettoniche. Il contemporaneo, spogliato di stile, rende improbabile una vera modernità. Questa infatti esprime una «opinione» sul passato; non nutre per esso una riverenza da custode di museo, quale si nutre oggi per tutto ciò che appare «antico».

Persino le peggiori costruzioni del diciannovesimo secolo, ricadendo nella categoria del «passato rispettabile», si vedono accordare questo valore archeologico.

La tradizione culturale, quindi, anche se sopravvive all’ombra dei musei o delle università, sopravvive in quanto forma (ipertrofizzata), ma non come significato. Lo si vede bene nell’uso «marginale» che delle tradizioni viene fatto. Rituali cosiddetti «tradizionali» si giustappongono alla vita quotidiana del Sistema senza sognarsi di trasformarla minimamente. Mobili «tipici» nell’arredamento, riproduzione di ambienti «caratteristici», moda dell’abbigliamento contadinesco, entusiasmo per il pane «fatto all’antica» e per le «cose di una volta», e così via. Queste esplosioni di folklore non sono altro che pie evocazioni. Non alleviano in nulla lo sradicamento dei loro fautori.

Si può mettere uno stemmino regionale sulla macchina o fare un pic-nic a Larzac come altri si travestono da cow-boys durante il week-end nei villaggi del Far West ricostruiti nella regione parigina.

Esteriorizzata, la tradizione esce dalla cultura; la neocultura del Sistema, quale è espressa ad esempio dalle generazioni nate negli anni Sessanta, è imperniata su di una prassi del quotidiano, senza nozione di storia, né altri riferimenti culturali oltre a quelli delle mode occidentali.

Seguendo in ciò gli Stati Uniti, molti paesi d’Europa hanno modificato i loro programmi scolastici nel senso di un apprendimento della «vita quotidiana del cittadino»: commento dell’attualità, definizione ed uso di un libretto di assegni o del modulo tale, informazioni sui principali circuiti amministrativi. Inversione aberrante: ciò che si può imparare da sé nella vita quotidiana è insegnato a scuola; ma quest’ultima non trasmette più la tradizione culturale che per parte sua è difficilmente oggetto d’apprendimento nell’esistenza di tutti i giorni. L’educazione è concepita come puro pragmatismo al servizio dell’utile individuale (pomposamente battezzato «aspirazioni») e del funzionalismo di settori tecnoeconomici. La cultura come conoscenza delle radici e dell’identità di un popolo non è più insegnata. Le si è preferito un sistema di conoscenza (gli «studi») esclusivamente utile per l’individuo all’ottenimento di un mestiere, di un job, perché il Sistema possa formare degli specialisti modellati a suo uso e consumo. Sono d’altronde proprio degli specialisti ad essere incaricati di conservare, con le banche dati, una memoria specializzata.

Le tradizioni in queste condizioni non fondano il Sistema, ma fanno parte delle sovrastrutture. Per ricostituire dei popoli, bisognerebbe invertire questa realtà e rimettere le tradizioni nelle infrastrutture.

Notiamo, per parare un’obiezione frequentemente avanzata, che il Sistema non crea tradizioni e non conserva una memoria di sé. Le sue espressioni culturali, legate alle mode, cadono rapidamente nell’oblio. Non sono state quindi create «nuove tradizioni». Il vissuto quotidiano, fatto di trasmissioni televisive, di consumo di merci, di mode musicali e vestimentali, è per definizione obsolescente. Viene dimenticato presto e non resta nelle strutture mentali. Quanto alle tecniche, è nella loro stessa natura l’essere destinate allo scarico dei rifiuti, ciò che è perfettamente giusto nel momento in cui diventano superate e cessano di avere valore operativo. Siccome il Sistema ci polarizza su tipi di vita e d’attività passeggeri e legati alle mode, esso non genera quasi nessuna evoluzione nel corso del proprio sviluppo.

Il benessere totale

Nonostante ciò, l’ideologema del progresso, così spesso utilizzato, non potrebbe alla lunga creare delle acquisizioni culturali, una storia, delle tradizioni? L’idea generale di progresso materiale, economico, igienico, morale non contraddice il «desiderio d’eternità», secondo l’espressione di

Alquié, e non potrebbe piegare la stabilità del Sistema? Malgrado la crisi economica strisciante attuale, il tema del progresso, legato alla concezione lineare della storia, ma anche alla filosofia dei diritti dell’uomo, serve, con quest’ultima, da legittimazione ideologica e da motivazione mitica al sistema occidentale mondiale.

Il progresso, nella sua accezione moderna, assume un significato diverso da quello che gli attribuivano le correnti razionaliste e umaniste europee del diciannovesimo secolo e della prima metà del ventesimo. La nozione di progresso si è vista americanizzata e di conseguenza semplificata: bisogna infatti che essa possa essere presentata come argomento ad un’opinione pubblica mondiale ed essere ripetuta dalle borghesie occidentalizzate dei paesi poveri.

Il progresso nasconde quindi due idee-forza:
1. l’organizzazione attuale dell’economia e dei rapporti politici all’interno del sistema occidentale marca un miglioramento morale in rapporto al passato; questo miglioramento si inscrive nella continuità di un movimento cominciato con l’apparizione delle società democratiche, ma non è ancora terminato;
2. la diffusione mondiale delle tecniche, delle strutture di scambio e dei regimi giuridico-politici occidentali sbocca necessariamente per qualsiasi popolazione nel miglioramento del tasso di felicità lordo; l’elevazione di questo tasso risulta da due fattori congiunti: l’arricchimento materiale e l’autonomia sociopolitica dell’individuo. Anche qui, questa evoluzione, cominciata da un po’ meno di due secoli in Occidente, è destinata a proseguire.

Apparentemente, questa è una prospettiva storica. Per quanto unilineare, questa concezione pianificata e determinista del futuro non tende forse a conferire al Sistema una storicità e una volontà? Non ritroviamo forse qui una dinamica abbastanza prossima all’idea marxista di progresso dialettico o alle filosofie cristiane della salvezza?

Per niente. Questa concezione del progresso, inversamente a quella delle correnti marxiste o cristiane cui essa è tuttavia filosoficamente molto vicina, non spinge affatto il Sistema al dinamismo ed all’autoevoluzione, ma rinforza al contrario la sua tendenza alla fissità.

Tutto dipende dalla praxis del progresso, cioè dalla maniera in cui il Sistema pensa che il progresso debba realizzarsi. Per un marxista, il procedere unilineare della storia, che deve trovare conclusione in una fine della storia, si realizza nondimeno nel tempo storico e attraverso la politica, persino tramite i popoli e i nazionalismi, benché questi siano interpretati soltanto come realtà strumentali provvisorie. La praxis storica è volontariamente dissociata dalla teoria storica. Lenin fu il grande teorizzatore di questa apparente contraddizione, che egli risolse con una teoria dialettica della praxis. Così il dinamismo storico e politico è in questo caso preservato. Un popolo può sussistere in quanto tale, a scapito del carattere messianico, burocratico e teoricamente internazionalista del marxismo.

Il sistema occidentale presenta un’idea del progresso totalmente differente. Il problema consiste nel rinforzare, nel consolidare ciò che esiste già. Il leitmotiv è puramente addizionale e quantitativo: «più di…». «Ancora più sicurezza, sì, è possibile», proclamava la pubblicità di una compagnia d’assicurazioni. Stesso discorso per le campagne elettorali. Non si promette più di cambiare l’ordine, la struttura delle cose, di creare degli avvenimenti, ma si giura di fare tutto il possibile per aumentare ancora ciò che esiste: la protezione sociale, il comfort, le autostrade, le libertà, il tempo libero eccetera.

In queste condizioni, al fine di rispondere a questa percezione che si ha di esso, il Sistema ha tutto l’interesse a presentarsi come solido, piantato sulle sue strutture economiche come una grossa mamma rassicurante. È questo l’orientamento che prendono, persino in piena crisi, i discorsi degli uomini politici e dei responsabili delle strategie economiche. La dialettica del progresso non mira a smuovere i rapporti sociali, come l’intendeva un tempo la vecchia sinistra «progressista»; si tratta al contrario di persuadere la clientela che il Sistema è invulnerabile, che qualsiasi cosa accada, guerra, sommovimenti o crisi petrolifere (ma non accadrà nulla, rassicuratevi), la progressione del livello di retribuzione e i punti di pensione non saranno sottoposti a (ulteriori) tagli.

Se la percezione che tutto rischia di crollare fosse troppo viva non si rischierebbe infatti di vedere abbandonato il modo di vivere mercantilistico? Non rischieremmo di vedere le masse ricercare le proprie gratificazioni psicologiche in una reinvenzione di forme di vita comunitarie e culturali a detrimento del consumo individuale?

Scopriamo così che la stabilizzazione del Sistema riposa, abbastanza paradossalmente, su due mitemi che si equilibrano e che fanno riferimento uno al passato, l’altro al futuro: la falsa sacralizzazione da museo della tradizione e l’idea rassicurante del progresso. Si tratta qui di un ingegnoso recupero, ma anche di una neutralizzazione dei temi delle radici e del destino che, in un altro contesto, attualizzerebbero le loro virtualità dinamiche e storiche. Qui, al contrario, la pseudotradizione e l’idea di progresso assorbono il passato e l’avvenire e relegano il presente nell’immobilità.

Il «progresso» ha come funzione di distogliere da un vero e proprio rappresentare a se stessi l’avvenire inteso come destino cangiante, avventuroso, rivoluzionario. Da parte loro, le mode tradizionaliste, recuperate come merci di consumo, hanno la funzione di allontanare il pericolo di un bisogno autentico di radici e d’identità; esso infatti non potrebbe che esprimersi sotto forma politica e rivoluzionaria, e non si nutrirebbe certo di folklore, di vecchiume e di rigatterie.

I popoli sono così allineati a un livello di percezione del mondo metabiologico, regressivo, astorico e spoliticizzato. Ciò che viene ricercato è, per riprendere l’espressione usata da Habermas (88), l’«iperstabilità» di un sistema mondiale di sicurezza, di pacificazione, di benessere. Questo è un desiderio da protozoi che riduce le aspirazioni umane alla ricerca di una omogeneità biologica.

Essendo implicitamente svuotati i valori spirituali, non sussistono che finalità biologiche, tra le quali non entra neppure la perpetuazione demografica della specie. L’ONU ha definito l’ideale sociale di ciascun governo limitandolo a «la salute, la sicurezza e il benessere». Mentre i valori culturali popolari devono essere dinamici, complessi, differenzianti, la visione del mondo comune a tutto il sistema occidentale riconvoglia tutti gli ideali verso il massimo della soddisfazione delle stesse pulsioni biologiche, matematicamente calcolate e formulate. Paradossalmente la mentalità dominante si apparenta, a questo riguardo, a quella delle società primitive preneolitiche, la cui funzione essenziale è la soddisfazione dei bisogni biologici dei componenti.

L’universalismo del Sistema è del tutto legato a questa omogeneizzazione biologica. Tutto ciò che è culturale, nazionale, storico, è divergente, in costante eterogeneizzazione: le culture viventi si separano le une dalle altre; ciascuna sviluppa aspirazioni e scale di valori sempre più differenziate.

Nel Sistema, bisogni, valori, ideali, aspirazioni s’allineano su un modello comune a tutti, quindi infraculturale, involuto, entropico.

Tutti gli uomini hanno in comune le esigenze di mangiare, bere, dormire, copulare, voler sfuggire alle malattie; ma non è questo che li costituisce in quanto uomini. Non è solo su questi bisogni, per quanto legittimi e naturali possano essere, che deve pronunciarsi una cultura degna di questo nome. Il Sistema, fondando il suo ideale universale di civiltà sulla risposta pratica a questi richiami biologici, versa, come vedremo ancora, nel primitivismo.

Tre stadi sono implicitamente riconosciuti dalle vulgate ideologiche che ci circondano: la penuria che da noi è stata vinta e a cui bisogna strappare i popoli del Terzo Mondo; lo stato attuale («resta ancora molto da fare, ma siamo sulla strada giusta», a condizione, non c’è nemmeno bisogno di dirlo, che «si disponga di mezzi maggiori», tecnici e finanziari); e il futuro concepito come «benessere totale», nell’aspettativa del quale si ricongiungono le utopie di tutte le correnti ideologiche. Squallida concezione del tempo: è quella, semplicissima nella sua ingenuità alienante, degli uomini «stabilizzati».

Capitolo VI
L’ENTROPIA SOCIALE

Inchiodati in un ordine planetario, mentalmente allineati in una vulgata egualitaria ed individualista, i popoli non vedono trasformarsi la natura della loro vita quotidiana? La vita nel Sistema consiste semplicemente nei modi di esistenza urbani e industriali?

La settorializzazione dell’esistenza sociale

Abbiamo fatto a più riprese allusione a «settori» o «sottosistemi» di attività razionali che costituirebbero uno dei principali lineamenti della sociologia del Sistema. Questa idea, ispirata alle analisi di Max Weber e ripresa da Habermas, rinvia infatti ad un elemento chiave della vita sociale contemporanea, elemento che probabilmente non esisterebbe se fossimo dei popoli culturati e dotati di una vera appartenenza etnonazionale. Il tessuto delle società occidentali non è più formato di istituzioni, di mestieri, di corpi sociali, di gruppi che si organizzino secondo un’armatura organica, ma di strutture meccaniche razionalmente assemblate in funzione di finalità particolari e «frammentate» le une in rapporto alle altre. L’individuo non appartiene tutto intero ad una «attività» socialmente e culturalmente definita — il giudice, l’operaio, il soldato eccetera — che unificherebbe e caratterizzerebbe la sua vita professionale e sociale, ma si disperde tra molti «settori» senza nessun rapporto gli uni con gli altri. Il corpo della società diviene allora una macchina; perde i suoi colori, i suoi insiemi specifici. La società è oggi più una rete di interconnessioni che un’organizzazione armoniosa di sottoinsiemi.

La società come l’esistenza individuale si trovano così settorializzate. La vita professionale, la vita familiare, la carriera scolastica o universitaria, la posizione militare, l’organizzazione del tempo libero, la situazione amministrativa eccetera, formano universi giustapposti che hanno ciascuno logica e finalità proprie.

Bisogna prendere coscienza di questo avvenimento di primaria importanza: le società industriali del Sistema hanno cessato di essere degli insiemi organici formati da istituzioni, tradizioni e costumi di una cultura; sono diventate degli aggregati di settori tecnoeconomici e amministrativi. «Il modo di produzione capitalista», nota Habermas «così come l’hanno presentato Marx e Schumpeter, può essere compreso come meccanismo che garantisce un allargamento dei sottosistemi di attività razionale in rapporto ad un fine, facendo vacillare così la tradizionale preminenza del quadro istituzionale in rapporto alle forze produttive. Il capitalismo è il primo modo di produzione nella storia universale ad aver istituzionalizzato la crescita economica e la sua autoregolazione» (89).

Da qui un mutamento profondo dei rapporti sociali e psicologici tra gli individui e la società.

I modi di vivere individuali non sono più determinati dall’appartenenza ad una comunità, dai legami con delle istituzioni, da relazioni intersoggettive, dal livello culturale personale, ma dall’adesione meccanica a sistemi di attività.

Noi oggi abbiamo dei profili; non abbiamo più una personalità. La personalità è scambiata e sostituita con la propria automobile, il proprio standing, il proprio impianto stereo. Recentemente un periodico ha tentato di disegnare il profilo della donna francese media. Significativamente, ciò che la caratterizzava non era la provenienza regionale, i lineamenti caratteriali o il credo religioso, ma il suo «posizionamento» in rapporto ai vari «settori»: la zona di residenza (media periferia parigina); l’auto (Renault 14, media cilindrata); il livello retributivo (cinquemila franchi: classe media) eccetera. La professione, i passatempi, l’automobile, la posizione fiscale costituiscono per l’individuo altrettanti sottosistemi che scindono la sua vita incasellandola.

Da un punto di vista sociologico, bisogna ammettere che la società prodotta dal Sistema ha preparato un ambiente in forma di struttura tecnologica e sociale che sembra assolutamente inadatto a ciò che sappiamo dai bisogni psicologici ed etologici della nostra specie. Il quadro istituzionale della società, prendendo la forma sistematica di una rete di attività «razionali in rapporto a un fine» (ma non in rapporto ad un progetto) riproduce l’universo puramente strumentale delle macchine. In una «situazione normale» il mondo strumentale della tecnica dovrebbe essere sottomesso al mondo significativo della cultura e delle istituzioni, con la seconda sfera deputata a dare un senso e una direzione alla prima. Ora, la seconda sfera, quella delle istituzioni e della cultura, è stata assorbita dal mondo strumentale della tecnica. La sfera istituzionale e culturale propriamente detta non esiste più, o meglio si trova sottomessa per inclusione ai sottosistemi tecnoeconomici razionali d’attività.

L’esempio dell’editoria è eloquente: le opere pubblicate da case editrici sottomesse a gruppi industriali diventano estensioni dell’industria. Come può in queste condizioni la produzione intellettuale governare culturalmente ed influenzare le istituzioni? La stampa si trova generalmente in mano a gruppi finanziari. Questi, direttamente ed indirettamente, spesso assicurano essi stessi alla detta stampa i gettiti pubblicitari che la fanno vivere. Il cerchio si chiude. La macchina gira su se stessa e per se stessa.

L’insieme della presente civilizzazione, così omogeneizzata, non conserva più che finalità strumentali, particolari e pragmatiche, senza senso generale né direzione inglobante. Essa funziona come una macchina senza guida o come una macchina-utensile che riproduce un programma di cui nessuno conosce la finalità. Al limite ci si può domandare: a che servono gli uomini? Le macchine non stanno forse diventando strumenti meccanici incaricati di far funzionare ingranaggi tecnosociali aventi soltanto se stessi come scopo — un po’ come si dice che la gallina era il miglior mezzo perché l’uovo potesse riprodursi? L’individuo, qualunque sia la sua posizione sociale, ha sempre meno potere d’iniziativa. È preso a carico dal programma di produzione della sua azienda, dal suo piano di risparmio, dalla griglia automatica di progressione del suo reddito. Ma questo «spossessamento» non è affatto, contrariamente all’opinione di Gehlen o di Spengler, responsabilità e conseguenza della tecnica. È invece l’effetto diretto dell’attuale predominio di antivalori quali l’ideale della «sicurezza».

La tecnica, sgravando l’organismo umano dalle attività raziomeccaniche, avrebbe potuto e potrebbe sfociare in tutt’altra cosa rispetto al mondo anorganico in cui oggi viviamo; la meccanizzazione dell’ambiente moderno non è conseguenza dell’essenza della tecnica, ma di una certa pratica di questa. Infatti si sarebbe potuto immaginare che l’uomo, liberato per mezzo della tecnica dalle incombenze meccanico-ripetitive e ingrandito nel suo potere sul mondo e su di sé, si sarebbe dotato di più capacità di scelta e di decisione. La tecnica, correttamente intesa, non è altro che il cammino che conduce precisamente a questo risultato. Ma dal momento in cui l’ideologia dominante le assegna per funzione di far scomparire il lavoro, essa diventa portatrice di valori di addomesticamento. Le attività umane — decidere, organizzare, scegliere — sono proprio quelle che principalmente si vedono delegate a meccanismi (economici, burocratici, informatici eccetera) e a strutture «tecnicamente» funzionanti.

Tramite questo processo, l’uomo, senza dubbio per la prima volta nella storia, può arrivare ad oggettivizzarsi totalmente. Si trova confrontato ai suoi atti che, come dice Habermas «sono divenuti indipendenti e hanno preso la forma di prodotti» (90). Le macchine e l’insieme del «mondo sagomato» costituito dall’ambiente tecnico sono i nostri propri atti organici, il nostro proprio substrato fisiologico, oggettivizzati, divenuti altri-da-noi stessi. Avendo perduto il nostro «proprio», ci è necessario recuperarlo, ma ciò è possibile solo ad un altro e superiore livello; ed è precisamente questa riappropriazione di noi stessi, questo reinvestimento del nostro «io» che la civilizzazione attuale non è riuscita ad operare. Peggio: essa ce ne allontana, accentuando la distanza e la cesura tra la nostra psicofisiologia di «essere d’azione» e il nostro ambiente tecnomorfo di homo fabricatus (e non più faber).

Il bisogno d’agire, proprio dello specifico umano, è represso da un ambiente tecnico che si incarica di tutto; e sfortunatamente nuove attività non sono state inventate, a parte i «passatempi», squallida compensazione di un vero agire. Invece di essere noi che «fabbrichiamo» la società, è la società che, prendendoci tecnicamente a carico, ci fabbrica.

Invece di mettere l’attività tecnica al servizio di un progetto comunitario e storico che solo può ricementare l’ambiente tecnomorfo al vissuto umano, il Sistema ha trasformato le strutture sociali in apparati tecnici. Invece d’includere la tecnica nella società (il mondo vissuto sociale), ha incluso la società nella tecnica. La famiglia, per esempio, o la comunità professionale non fanno più parte del fondamento strutturale della società. È il Sistema che le definisce giuridicamente, le numera, le impianta, conferisce loro degli aiuti, in breve permette loro di esistere grazie a stampelle tecniche.

L’attività razionale in rapporto ad un fine, passata dalle mani (artigianali) dell’uomo ai programmi delle macchine e dei meccanismi societari, s’è vista riprodotta su scala mostruosa nelle istituzioni e nelle strutture sociali. Una macchina-utensile svolge il lavoro una volta effettuato da un uomo.

Questo si trova dunque posto di fronte alla sua antica attività oggettivizzata. Fin qui niente di male.

Soltanto, nel Sistema, lo stesso processo si manifesta per attività volitive e decisionali. Un meccanismo informatico sarà utilizzato, ad esempio, in modo tale da prendere letteralmente le decisioni. Certo, non prenderà delle decisioni nel senso umano del termine, ma la logica del suo programma, una volta scelta in seguito a decisioni o ad abitudini anonime, non sarà più rimessa in discussione. L’uomo, di conseguenza, non è più soltanto confrontato ad una oggettivazione dei suoi atti nel campo tecnico e strumentale, ma è gettato di fronte ad una oggettivazione dei suoi atti decisionali e della sua stessa presenza sociale.

Un gran numero di meccanismi sociali ci vengono oggi imposti senza che noi si abbia la possibilità di trasformarli, anche se ne avessimo il desiderio. Le strutture sociali non appaiono più come insiemi governabili, ma come atti che hanno conquistato una propria indipendenza dall’agente stesso. Le istituzioni, benché non possano evidentemente essere dotate di una volontà propria se non in senso giuridico, ci sembrano tuttavia assimilabili a golem, automi autonomamente attivi. Le imprese, l’amministrazione ed in generale tutti i settori burocratici, sono percepiti nel linguaggio corrente come esseri personalizzati. Ma che differenza c’è tra la situazione descritta ed una società industriale che non fosse sotto la cappa del Sistema e fosse per esempio molto «nazionale» e culturalmente caratterizzata? Una differenza enorme, come è anche storicamente constatabile. La stessa società industriale «classica», del resto, presentava uno scenario in cui l’uomo non era dominato dal suo «doppio» incorporato nelle macchine. Per dirla altrimenti, in un’altra ottica gli uomini stanno davanti alle istituzioni come davanti alle macchine, dirigendole in funzione di un progetto. Come dice Heidegger (91), il lavoratore in questa ipotesi si trova mobilitato affettivamente e psicologicamente. Sa ciò che fa e «perché». Si sente e si sa signore della macchina, così come del lavoro d’ufficio che svolge, perché ne coglie la finalità ultima (che non è più di ordine meramente tecnico-razionale) e vi partecipa.

Nel caso della società industriale tecnocratica, l’uomo è assorbito dalle strutture sociali meccanizzate, cioè da sottosistemi d’attività razionale in rapporto a un fine, come si diceva.

Apparentemente, da parte dell’uomo c’è riappropriazione del suo specifico — scende di qui, d’altronde, l’ottimismo illusorio dell’ideologia tecnocratica. Ma, nei fatti, non si verifica niente di simile: l’uomo, benché nuovamente confuso con la categoria dell’attività razionale in rapporto ad un fine, non è più l’essere che possiede e domina questa attività, bensì si trova posseduto e padroneggiato da questa.
***
La settorializzazione tocca anche la famiglia ed è opportuno soffermarsi su questo caso specifico, nella misura in cui la famiglia, uno dei principali luoghi tradizionali di trasmissione dai valori, si vede anch’essa settorializzata, ridotta ad una funzione meccanica, allo stato d’ingranaggio, e si rivela oggi di conseguenza inadatta a trasmettere le nozioni di appartenenza.

La famiglia è ormai rinchiusa nell’unidimensionalità della funzione consumatrice. Non è per caso che si parla ormai soltanto di ménage. La famiglia, se possibile ridotta al nucleo genitori-figli, è nel Sistema l’unità di base del consumo. Da qui, d’altronde, l’esagerazione della sua importanza, ipocritamente vantata a nome di precetti etici. Jürgen Habermas (92) nota che «le nuove funzioni di consumo della famiglia si sostituiscono al ruolo che essa giocava un tempo nella produzione» e che essa si trova oggi invece esclusa «dalle funzioni attinenti al lavoro sociale», attualmente assolte da ingranaggi tecnici e burocratici — l’educazione, l’assistenza ai vecchi e ai malati eccetera.

Aggiunge: «Le garanzie pubbliche dello status familiare spogliano la famiglia del suo carattere privato (…). Si manifesta così un illusorio rinforzarsi di una “sfera intima” ridotta a non essere niente più di una comunità di consumo delimitata dal quadro della famiglia nucleare».

Helmut Schelsky (93), da parte sua, aveva rimarcato come il Sistema si assuma responsabilità un tempo devolute alle autorità familiari (educazione, distrazioni, assistenza eccetera): da qui un esonero di responsabilità delle istanze familiari. L’utilizzazione del reddito familiare si sviluppa allora accentuando il suo carattere privato; si assiste così a una duplice polarizzazione: accentuazione della vita pubblica dal lato del Sistema, e accrescimento della chiusura e dell’intimismo della cellula nucleare della famiglia consumante attorno ai suoi piccoli godimenti privati. La famiglia, esonerata dal Sistema dalle sue funzioni economiche e sociali e congelata sulle sue funzioni interne di spazio di consumo, perde il suo potere di interiorizzare l’individuo. Per dirla altrimenti, le relazioni intrafamiliari, dominate dal consumo, perdono la propria interiorità soggettiva. La famiglia diventa, nel senso che Ferdinand Tönnies ha dato a questa parola, una «società»; le relazioni intrafamiliari si reificano, cioè i membri della famiglia intrattengono tra loro rapporti meccanici da agenti economici, neppure produttivi d’altronde, ma consumativi. Da qui, secondo Schelsky (94), uno smantellamento dell’autorità paterna e una peculiare incapacità della famiglia di farsi luogo di trasmissione di valori.

L’evoluzione della famiglia ci fa intravedere lo squartamento cruciforme dell’individuo del Sistema, sottomesso in tutti i campi a questa settorializzazione dell’esistenza. A valle, la sua famiglia trasformata in unità di consumo, in settore minimo economico-sociale, non è più il rifugio dell’intimità, ma il luogo dell’incomunicabilità; dal che difficoltà di dialogo, quindi ripiego dell’individuo su se stesso. A monte, integrato nelle strutture sociali, perde il senso della sua responsabilità sociale. Così, isolato tra settori cui non partecipa realmente, cade nel narcisismo, nella cultura sterile del suo io (95). Ma questo narcisismo non induce un disprezzo dei beni di questo mondo: l’individuo non abbandona comunque il perseguimento della sua situazione materiale e della sua economia di vita.

Il regno del pragmatismo

Settorializzate, la società civile e le esistenze individuali non sono più penetrate che di questioni pratiche. Il Sistema ha in ciò il suo interesse: per dominare, come abbiamo visto, gli basta che gli individui aderiscano concretamente ai modi di vivere consumisti, quali che siano le opinioni critiche particolari che possano formulare. I nostri antenati, che pure erano confrontati ad un’esistenza in cui la sussistenza pratica determinava la loro sopravvivenza, si mobilitavano attorno a valori ideologici, culturali e spirituali. Le crociate, le guerre di religione, le dispute teologiche erano ben lontane dal toccare soltanto le élites specializzate. Non era affatto l’esistenza individuale pratica a formare il centro delle preoccupazioni sociali. I popoli avevano un’esistenza reale, perché si definivano in rapporto ad idee, a sentimenti, a valori. Il ritorno al «concreto» cui ci costringe il Sistema non concerne la percezione carnale di una cultura, ma la preservazione egoistica del livello di vita, dai vantaggi acquisiti, dei punti di pensione, delle scale retributive. È questa la pleonessia di cui parlano i biologi: più l’abbondanza ci libera apparentemente dei problemi pratici, più questi ci ossessionano.

Paradossalmente, le preoccupazioni pratiche diventano alienanti ed egemoniche nel momento in cui i bisogni primari sono soddisfatti. La vita perde allora ogni intensità, e l’individuo, tormentato da piccole preoccupazioni, si angoscia tanto più delle questioni materiali quanto più queste sono superflue, concernendo più lo status sociale che la sopravvivenza.

I sindacati e i partiti non mobilitano più nessuno. Non si scende più come un tempo in strada per manifestare. I cristiani si guardano la loro messa alla televisione. Le famose lotte di classe, in cui gli operai erano fieri di appartenere alla classe operaia della quale portavano l’uniforme come quella di un corpo militare, hanno ceduto il posto alle microrivendicazioni settoriali. Rivendicazioni tese essenzialmente ad un imborghesimento più rapido. Difesa di interessi corporativi che sfuggono alla comprensione del pubblico. Ma quanto a progetti politici o sociali mobilitanti, zero. Annegando (ed isolando) gli individui nella preoccupazione per la propria quotidianità — compresa eventualmente la gestione della loro abbondanza particolare — il Sistema distoglie le popolazioni dal bisogno di darsi preoccupazioni comunitarie o nazionali. Per impedire a scimmie in cattività di riunirsi in banda e di agitarsi, che si fa? Si getta ad ognuna una banana, così che non si interessino più che all’accattivante problema di sbucciarla.
***
Dobbiamo ancora rimarcare che ciò che chiamiamo «cultura» in senso antropologico forma una sfera perfettamente estranea alla vita quotidiana all’interno del Sistema. La vita pragmatica, che è la sorte del nostro quotidiano, è costituita da insiemi di preoccupazioni di cui formulazione e soluzione sono perfettamente procedurali, tecniche, meccaniche, e di conseguenza giacciono al di fuori dell’ambiente culturale circostante. Problemi amministrativi, finanziari, professionali, eccetera, sono formulati in maniera identica ovunque regna il modo di vivere occidentale. Le culture particolari non sono più i luoghi dove si formano e si risolvono i problemi della vita corrente. La cultura è stata marginalizzata e resa un diversivo, un piacere particolare. Essa non partecipa più della struttura della vita, perché non partecipa più delle sue sfide e delle sue cure.

Questa sterilizzazione della cultura determina naturalmente il suo rigetto.

In un popolo che vive la propria cultura interiorizzandola, la pratica della vita quotidiana non è realmente pragmatica — nel senso meccanico del termine — , poiché la formulazione e la definizione delle modalità di questa pratica restano culturali e specifiche, impresse dall’identità popolare. Un membro del popolo A non formula e non risolve le sue preoccupazioni pratiche secondo lo stesso schema di un membro del popolo B. Oggi, le preoccupazioni pratiche si presentano dappertutto secondo gli stessi schemi. Di conseguenza prendono un posto considerevole nell’esistenza personale di ognuno: la loro pragmaticità diventa il tessuto stesso dell’esistenza. Non essendo più portato di una formulazione culturale specifica, esse appaiono sotto l’aspetto spoglio (ed assurdo) di pure strutture: ritmi lavoro-vacanze, meccanismi di pagamento delle cambiali, conti in banca, piccoli annunci eccetera. Sono le stesse strutture di vita che ritroviamo in tutti i paesi occidentalizzati.

D’altra parte, la vita urbana attuale, quantitativamente abbondante, non presenta una qualità di vita (in gratificazioni psicologiche) molto elevata. L’individuo dei centri urbani e periurbani è assalito da una miriade di microaggressioni che lo minano: tragitti pendolari, noie automobilistiche, seccature amministrative, e così via. L’esistenza affoga in processi meccanici che divorano il tempo di vita, e subisce una pericolosa pragmatizzazione. Gli individui tendono a smobilitarsi definitivamente; non sono più disponibili a riconoscersi quali cittadini. La lettura della stampa d’informazione o lo spettacolo teletrasmesso dell’attualità politica non smuovono nessuno. Ironia della sorte: funzionano anzi come diversivo, teatro permanente. È dunque possibile affermare, come Marcuse o Claus Offe, che il Sistema elimina ogni contenuto pratico? Sembrerebbe anzi di assistere ad un diktat delle questioni pratico-tecniche sulla vita individuale e pubblica. Questa impressione è giusta, ma ancora troppo semplicista. Assistiamo in realtà ad un’altra trasformazione: il comportamento adattativo, quando si tratta delle macrodecisioni amministrative o industriali, non è pratico, nel senso in cui può invece esserlo una politica, perché non persegue alcun progetto, alcuno scopo dotato di senso, che non sia la conservazione sincronica delle proprie strutture.

In un popolo compenetrato da una cultura, le mentalità sono magmatiche, le norme non impediscono alle personalità di esprimersi, alle marginalità di esistere, ai caratteri di emergere. Nel Sistema, al contrario, ogni spontaneità personale scompare a profitto di un’«etichetta piccoloborghese» unica. L’universo individualista e massificante del Sistema spegne gli individui, mentre le norme culturali, per costrittive che siano, mettono in valore le specificità personali.

L’uomo-del-Sistema, il cittadino occidental-mondiale, non è decisamente un originale.

È stato disegnato il profilo medio dell’occidentale-tipo. Si è potuta determinare un’omogeneità di tre bisogni principali: la sicurezza dell’impiego, l’automobile e il comfort domestico. Vengono successivamente le vacanze, l’istruzione dei figli ed i week-end. Le stesse preferenze, fatto notevole ed inquietante, sono state inoltre ritrovate in paesi che si sarebbe potuto credere molto diversi. Ma lo sono ancora, in realtà?

Paradossalmente questa mentalità unificata si pretende liberatoria, e viene presentata spesso come un antidoto alle pastoie dei tabù e delle tradizioni. Sfortunatamente invece questa liberazione non è tale: i tabù sono stati rimpiazzati da un codice tecnico di vita unitario, che non è più fondato su basi culturali, ma su aride costrizioni economiche. Mentre la costrizione esercitata dalle tradizioni e dalle norme culturali e comunitarie, per il fatto di variare da un gruppo all’altro, lascia sussistere in fondo tutti i tipi di comportamento, il codice di vita unico del Sistema fa sparire dalla faccia della Terra la maggior parte dei comportamenti umani virtuali. Non resta dunque che un ventaglio etologico ristretto. In questo senso il Sistema determina una regressione disumanizzante dai costumi che sul piano biologico indebolisce le capacità adattative della specie umana.

La ramificazione

«Bisogna essere ramificati». Questa espressione del gergo attuale traduce involontariamente una realtà sociologica profonda del sistema occidentale. Le società civili, pragmatizzate, non si definiscono più per centri (centri di valore, centri istituzionali eccetera), ma per ramificazioni che ci fanno passare superficialmente da un centro all’altro. Noi siamo diventati dei decentrati. Niente più centri d’interesse, solo svolazzi momentanei. Contrariamente alle analisi della «nuova» sinistra (96) il Sistema non raccoglie l’adesione degli individui e non li aliena «ricentrandoli»; il centro non esiste da nessuna parte. La dominazione si effettua anzi tramite un costante decentraggio, cioè uno sradicamento sistematico.

Spartiti tra mille settori (professionali, ricreativi, sanitari, bancari, familiari), siamo ramificati in circuiti disparati. La società non è più vissuta né percepita come un insieme coerente, ma come un’aggregazione frammentata di reticoli incrociati. Di conseguenza, chi contestare, contro chi combattere, dove protestare? Sappiamo anche solo dove si trova il vero centro, il tallone d’Achille, il punto vulnerabile? Il Sistema non integra i suoi sudditi, li disintegra. La nostra vita diventa così paragonabile ad una traiettoria spaziale; storditi, non siamo più da nessuna parte. Perdiamo quell’elemento essenziale dell’equilibrio personale che fa la forza dei popoli dotati di cultura e permette loro di trasmettere dai valori: la «capacità di mettersi in prospettiva» su cui insiste Gehlen (97).

L’esistenza non si svolge più all’interno di luoghi caratteristici e reperibili (case specifiche, paesaggi, rapporti umani tipizzati eccetera), ma attraverso un movimento di relazioni pianificate su assi vettoriali razionalmente organizzati: amministrazione della vita quotidiana, trasporti, pianificazione della carriera… L’uomo del Sistema esiste tramite programmi, parola-chiave che traduce l’agitazione predeterminata di una vita sociale senza storia. Programmi ricreativi, di trasporto, di manutenzione, di retribuzione, di bilancio, di credito, di acquisto: la vita individuale si confonde con i circuiti programmati: le corse nella grande area, la pendolarità quotidiana, il circuito turistico, l’avanzamento nella carriera, il check-up medico, i prestampati da compilare, l’informatica domestica, il ritmo dei programmi televisivi eccetera. In questa ragnatela in cui vanno perse ogni densità e caratterizzazione, l’individuo non può più riconoscersi in quanto membro di un popolo, non soltanto perché nei paesi vicini tutto assomiglia sempre più a ciò che trova a casa sua, ma perché ciò che trova a casa sua non appartiene più a nessun luogo, se non al Sistema. Le merci, i moduli, le trasmissioni, le autostrade non costituiscono che segni neutri che non svelano alcuna eredità.

L’individuo perde ogni appartenenza organica: preso nell’andamento e nello stress di circuiti anonimi, perde ogni legame con la sua personalità, la sua stirpe, la sua comunità, la sua nazione.

Dimentica ogni destino così come ogni avventura a vantaggio dei segmenti di circuito sui quali si sposta a tutta velocità: pagare innanzitutto la propria quota e la tredicesima rata dell’hi-fi, andare a vedere assolutamente l’ultimo film di Pinco Pallino, precipitarsi a comprare il nuovo gadget eccetera. Già reificato dal sistema di oggetti da cui è circondato e detenuto, l’individuo è vettorizzato dalle varie ramificazioni. Si sposta a grande andatura su un circuito programmato; ma in fondo, niente si muove nella sua vita. Si alternano le cifre nel libretto di risparmio, i mobili della casa comprata a cambiali si sostituiscono, le immagini televisive crepitano, i punti di pensione si accumulano, i prezzi e i premi mutano senza sosta: ma il circuito è chiuso, l’esistenza è paralizzata.

Sotto l’aspetto fittizio di una liberazione individuale, voluta dal liberalismo (liberazione dagli obblighi di appartenenza a un popolo, in particolare), tale è in fondo lo sbocco di queste traiettorie-programmi in cui circolano le esistenze individuali.

La peggiore delle vettorizzazioni è forse quella della stampa di largo consumo. Non c’è alcun testo, alcuna informazione che «resti». Le idee, i fatti, gli slogan circolano come banconote. È la figura del giornalista, che Bourricaud (98) definisce gran sacerdote dei tempi moderni, ad organizzare questa rete di scambi, come aveva perfettamente previsto Tocqueville.

Il giornalista, propagatore dell’incultura o piuttosto della mezzacultura, la peggiore, è il re del ramo intellettuale del Sistema. Fa il furbo dappertutto. Vettore delle idee-mercanzie, amplificatore dei pregiudizi, semplificatore dei fatti e delle ideologie, è il simbolo espressivo della superficialità contemporanea, l’organizzatore del gioco dell’informazione. Suo tramite, il Sistema trasporta i propri messaggi, i propri influssi, le consegne, le mode, le manipolazioni. In lui trova l’Idealtypus che lo rappresenta: l’eterno vuoto esagitato, colui che aiuta, che spinge, a non prendere coscienza. Il giornalista, evidentemente, non informa. D’altronde, informare di cosa? Erige, tra la folla ancora vivente degli uomini e dei popoli e il Sistema, lo schermo opaco della disinformazione, dello pseudosapere, di ciò che Jean-Edern Hallier chiama la «sottocultura giornalistica», che sta alla cultura come Bernard Henri-Lévy sta alla filosofia o come Gérard de Villiers sta alla letteratura. Il giornalista non mente (necessariamente). Dice raramente cose false. È ben peggio: dice cose insignificanti. Tutto ciò che la parola giornalistica tocca, diventa flatus vocis.

Organizzato in reti giornalistiche, informatiche, finanziarie eccetera, che non si curano delle frontiere e che parlano sempre più in angloamericano, il Sistema funziona secondo un programma che non va confuso con quello che una cultura vivente offre ai suoi membri per affrontare l’ambiente. Lorenz ha mostrato come l’uomo, sprovvisto di programmi innati nell’applicazione delle sue pulsioni istintive, rimedi a questa lacuna tramite una programmazione culturale.

Quest’ultima è adattata a ciascun particolare gruppo umano, in funzione specialmente del suo passato filogenetico. Nel Sistema occidentale al contrario, la programmazione deve essere applicabile a chiunque: essa deve dunque infrangere le personalità e le differenze per farle entrare nei reticoli comportamentali sopra delineati.

Questa spersonalizzazione non appare probante se ci si accontenta di un’analisi sociale superficiale, perché l’ideologia del Sistema utilizza abilmente il tema della liberazione individuale dalle costrizioni. La lettura del passato culturale europeo che viene effettuata da parte delle ideologie dominanti tende ad accreditare la tesi che le individualità fossero oppresse e rimosse da impalcature sociali costrittive. Il che significa confondere volontariamente individualità e personalità.

L’opinione corrente s’immagina allora che il reticolo comportamentale che ha rimpiazzato le tradizioni culturali, per il fatto di dirsi liberatore degli individui sul piano del rispetto formale del «libero arbitrio», liberi di fatto le personalità individuali. In realtà, i codici sociali del Sistema, ideologicamente permissivi, sono socialmente repressivi. Diventiamo come elettroni ruotanti a tutta velocità attorno al nucleo, ed altrettanto liberi.

Gli individui atomizzati, intercambiabili ed uguali, s’intravedono senza incontrarsi. L’uomo moderno visualizza mille facce al giorno, ma non vede nessuno. I vettori si incrociano e si sovrappongono, senza limiti e senza fine, ma non si distinguono più gli uni dagli altri.

Presi nel movimento di va-e-vieni dei circuiti di vita, gli individui perdono ogni punto di ancoraggio in cui riunirsi e le nazioni — o meglio i loro fantasmi — perdono ogni punto d’incontro da cui muovere, da cui costruire un progetto di destino. Tutto va paradossalmente troppo in fretta perché si possa avanzare; i corpi dei popoli, immobili, sono agitati da convulsioni tetaniche.

Trascinato nel movimento vettoriale della sua esistenza programmata, l’individuo è strappato alla sua appartenenza popolare. La ricerca del comfort, il percorso labirintico dello spirito verso i microprogetti delle vacanze, dell’aumento salariale, della pianificazione delle spese, lo dissuadono dal volgersi a qualsiasi centro d’interesse politico, l’isolano nella prigione dei problemi personali. Senza appetenza esistenziale degli individui, senza mobilitazione politica di ciascuno, l’idea di popolo scompare. La canalizzazione rende l’individuo «indipendente».

Le interrelazioni e i circuiti primeggiano sulle istituzioni e sugli ambienti. Dalla Germania alla Francia, dalla Grecia alla Scandinavia, ciò che conta sempre più per il viaggiatore, ciò a cui lo riconduce la sua esperienza quotidiana, non sono più i costumi, i modi di vivere, le istituzioni, i linguaggi, le mentalità, i colori diversi; oggi è confrontato a reti di rapporti e di meccanismi di tipo funzionale che variano molto poco da un paese occidentalizzato a un altro e che costituiscono ciò che vi è di più visibile e disgraziatamente di più determinante.

Ciò che importa non è più il «centro» dai popoli, ma i reticoli attorno cui questi si articolano. Per l’esportatore la Francia è una rete commerciale; per l’agenzia di viaggi, un circuito turistico; per l’uomo di affari, una rete di alberghi e di aeroporti; per il viaggiatore una rete stradale, di cui importa solo avere la mappa.

Capitolo VII
LA CAUSA DEI POPOLI

Nelle società occidentali — e occidentalizzate — due culture si oppongono in una tragica schizofrenia collettiva. Come vide Aldous Huxley (99), la prima appartiene all’universo «dove gli uomini nascono, vivono e muoiono; è il mondo delle gioie e delle sofferenze». La seconda cela in sé l’universo tecnoeconomico del Sistema, qualificato come «mondo non vissuto». Il fossato tra queste due culture non sarà colmato, secondo le speranze della Scuola di Francoforte o della sinistra umanista, dal «dialogo» e dalla razionalizzazione. Sarebbe, ancora una volta, andare nel senso del Sistema. La tecnocrazia più il dialogo: illusione umanitaria, razionalista e reazionaria.

Le vecchie ricette sono morte; giacché l’opposizione tra questi due mondi, tra il Sistema e la vita, nasconde un antagonismo fondamentale tra due filosofie dei valori che è chiamato a trascendere le vecchie partizioni destra/sinistra, socialismo/liberalismo, credenza/ateismo, materialismo/idealismo eccetera. Attorno a questa nuova cesura tra il Sistema e tutto ciò che non è il Sistema, nuovi raggruppamenti, politici nel senso nobile del termine, devono prendere vita. Starà a loro segnare con la propria presenza l’alba del prossimo secolo.

Attualmente questo antagonismo fondamentale è ancora mal percepito. Da ciò questo libro che vuole essere un tentativo di appello alla presa di coscienza. Appello indirizzato innanzitutto agli europei che, ingannati da un qui pro quo che sfalsa tutti i linguaggi politici, confondono ancora, nonostante tutto, il sistema occidentale con i valori e il destino della loro civiltà.

Il sistema occidentale, appoggiato sullo spazio nippoangloamericano, intraprende oggi una gigantesca domesticazione dei popoli. Le società diventano «macchine biologiche» divise in settori, in meccanismi. La loro funzione: soddisfare bisogni omogenei di consumo e di sicurezza artificialmente stimolati. I progetti di destino e la vita comunitaria dei popoli scompaiono. Per l’Europa, è la fine del tempo storico, il seppellimento delle politiche sotto i programmi di sopravvivenza e di microfelicità. L’oppressione morbida dei dittatori dell’organizzazione, dei manipolatori, dei regolatori, dei poteri decentrati e incitativi prende il posto dell’epoca di coloro che creavano e decidevano. Il Sistema intende inaugurare il mercantilismo totale, sommergendo l’anima degli uomini e dei popoli sotto l’ossessione dell’egotismo pragmatico. Niente più tradizioni, e anche niente più modernità: l’ora dei poeti, dei conquistatori, degli strateghi è apparentemente morta.

D’altronde, il declino demografico dai popoli inclusi nello spazio di influenza della società mercantilistica concorre a mostrare che, non essendo più preoccupato che del presente, dell’attuale, del contingente, l’homo occidentalis non avrà probabilmente discendenza biologica. Oggi, come nell’Impero romano della decadenza, minati dal cosmopolitismo, dal monoteismo etico e dall’edonismo, quelli che erano popoli e che non sono più che popolazioni, hanno perso l’esigenza vitale di prolungarsi in una stirpe. Il Sistema e il suo individualismo pragmatico, così come un tempo i culti millenaristici e le loro promesse di salvezza individuale, smantellano i sentimenti collettivi, smobilitano le energie e rendono gli audaci incapaci di osare.

Un popolo scompare più spesso per dimissione che per distruzione. I fattori di distruzione sono superati da un popolo che vuole, nel profondo della sua anima, perpetuarsi biologicamente e culturalmente. Ora, il Sistema non uccide i popoli assegnando loro prove insormontabili, guerre, stermini, carestie, epidemie, ma rodendo dall’interno il loro voler vivere, sradicandoli dall’humus della loro cultura, scoraggiando ogni loro volontà di costruirsi un avvenire.

Bisogna sbarazzarsi dall’illusione contemporanea, parte pregnante dell’ideologia dominante, secondo cui i gruppi soccombono a crisi, ad avvenimenti materiali, a shock misurabili e contingenti.

Le crisi costituiscono al contrario la materia della storia. E quando una civiltà scompare, i traumatismi bellici o economici che presiedono alla sua scomparsa non ne costituiscono affatto la causa, ma la conseguenza. Roma al suo apogeo o ai suoi inizi non viveva meno crisi che all’epoca del crollo; l’invasione di Alarico di per sé non era più grave di quella di Brenno.
Si diffonde oggi la voce sorniona che una crisi economica costituirebbe la peggiore delle minacce.

Buon modo di dissuadere i rivoluzionari da salotto: borghesi decadenti, non scambierebbero il loro accendisigari con una pagina di Ivan Illich. Buon modo anche di scoraggiare i veri progetti di alternativa politica; rimettere in discussione dalle fondamenta il modello economico e giuridico mondiale significherebbe affamare il mondo, gettare l’uomo nella sventura, perché il suo livello economico contabilizzabile di vita potrebbe ricavarne nocumento. Il Sistema punta sulla paura, una paura da vecchiette.

Una crisi delle strutture economiche del Sistema costituisce effettivamente la peggiore delle minacce. La peggiore delle minacce per il Sistema, giacché è fondato in ultima analisi su di una ragnatela tecnoeconomica mondiale, ma una possibilità in più per una rinascita dei popoli.

Il Sistema, che non garantisce neppure la giustizia sociale al proprio interno più di quanto all’esterno garantisca l’integrità politica e culturale, legittima l’assassinio dei popoli e la lobotomizzazione degli individui tramite l’ideologia dei diritti dell’uomo, volgata riassuntiva ed ecumenica dogli umanitarismi liberali, cristiani, socialdemocratici e marxisti, che ricalca un’interpretazione secolarizzata del vangelo giudeocristiano. Processo classico di compensazione: un’ideologia o una metafisica amena, idealista e benevola maschera sempre una pratica oppressiva e dispotica. Così procedette Nostra Santa Madre Chiesa, dietro il paravento dell’amore evangelico.

Così fece pure il marxismo-leninismo, conciliando un programma accattivante di felicità universale scientificamente organizzata e il Gulag, che ne è la prassi.

Da qui il sospetto che bisogna legittimamente avanzare nei confronti dei discorsi benpensanti, delle ideologie del Bene. La loro incarnazione è sempre più dispotica di quella delle dottrine realistiche che ammettono la realtà della lotta e l’eventualità della guerra e non pretendono di costruire socialmente la felicità.

Carl Schmitt (100) esprime perfettamente questa idea, mettendo in luce gli sbocchi intrinsecamente oppressivi dell’idealismo mondialista: «L’idea di una Società di Nazioni (Völkerbund) è stata una nozione chiara e precisa finché un’alleanza di nazioni poteva essere opposta come concetto polemico ad un’alleanza di principi (Fürstenbund). (…) Si esige che una tale alleanza divenga universale. Ora, questa universalità significherebbe spoliticizzazione totale. (…) Se l’unità dell’umanità e della Terra intera si realizzasse effettivamente su una base attinente esclusivamente l’economia e la tecnica delle comunicazioni, non ci sarebbe unità sociale a questo studio altro che nello stesso senso in cui i condomini dello stesso palazzo, gli abbonati al gas collegati alla medesima rete o i viaggiatori trasportati dallo stesso veicolo costituiscono una unità sociale. (…) Arriviamo allora a domandarci a quali uomini toccherà in sorte il potere enorme legato ad una centralizzazione mondiale dell’economia e della tecnica».

Allora, vediamo meglio che cos’è il Sistema: è la realizzazione pratica su scala planetaria del progetto millenarista cristiano, l’eguaglianza nella salvezza, progetto laicizzato in programma tecnoeconomico dal « liberalismo». Quest’ultimo si rivela più concreto, più pratico, quindi più pericoloso del marxismo che da parte sua non è direttamente portatore o creatore di questo «mondo unico» occidentale, e che non è mai riuscito a realizzare il «suo» sogno universalista. La realizzazione tecnoeconomica della felicità individuale intesa come benessere, per mezzo in particolare della pratica dell’ugualitarizzazione degli uomini, delle culture e dell’omogeneizzazione del loro ambiente: questa è l’essenza del Sistema e del suo discorso. Baudrillard notava molto giustamente: «La felicità (…) è lontana da ogni festa o esaltazione collettiva, perché alimentata da un’esigenza egualitaria si fonda sui principî individualisti fortificati dalla Tavola dei Diritti dell’ Uomo e del Cittadino, che riconoscono implicitamente ad ognuno (ad ogni individuo) il diritto alla felicità. (…) La rivoluzione del benessere è l’erede e al tempo stesso l’esecutrice testamentaria della rivoluzione borghese (…) che erige a principio capitale l’eguaglianza degli uomini. (…) Il principio democratico è trasferito allora dall’uguaglianza reale a un’uguaglianza davanti all’oggetto. (…) È la democrazia dello standing» (101).

I partigiani del Sistema si trovano tanto nella sinistra più masochista e più estremista nel campo dell’umanitarismo, che nella destra più radicale sul capitolo del mercantilismo e del culto elitario di Mammona.

La destra liberale, che sia « progressista» (102), friedmaniana o keynesiana, che appartenga ai movimenti neoconservatori o a quelli libertari, trova nel sistema occidentale la giustificazione dei suoi interessi economici come della sua filosofia sociale e politica: difesa della « libertà» concepita come rispetto della « legge della giungla» dell’economia liberista e come pretesto per il «superamento» delle pesanti comunità etnoculturali così seccanti per le economie di scala; difesa dell’Occidente, cioè della sfera di prosperità nippoatlantica, difesa che fa evidentemente poco caso all’unità storica costituita dalla civiltà europea.

La sinistra socialdemocratica, in tutte le sue sfumature, si offre talvolta il lusso di criticare verbalmente il Sistema sull’aria, troppo conosciuta per essere sincera, del terzomondismo e dell’antimperialismo americano di circostanza. Ma essa non gli rimprovera in ogni caso fondamentalmente altro che il fatto di non essere abbastanza se stesso, di non condurre a termine abbastanza rapidamente e radicalmente l’operazione intrapresa. Essa attende ingenuamente dal Sistema, esattamente come i cristiani «progressisti», i liberals americani o gli ex-goscisti ex-rivoluzionari, che esso realizzi la società mondiale delI’umanitarismo, della mansuetudine, della «fraternità». Così come confessa lo stesso Horkheimer, questa sinistra passa sopra alle pecche del Sistema tanto la sua diffidenza piena d’odio verso gli Stati, le etnie, le culture è grande e tanto è colossale la sua illusione che il melting pot del benessere sopprimerà le sventure umane. I programmi politici di tutte queste correnti riformiste che hanno abbandonato l’idea della rivoluzione anticapitalista mondiale attestano che esse sono ben decise a coabitare con le multinazionali, il Fondo Monetario Internazionale e il capitalismo occidentale.

Ma almeno gli ecologisti, gli anarchici, i marginali tedeschi od olandesi, partigiani delle «rivoluzioni minimali», non sarebbero forse al di fuori degli steccati del Sistema? A scapito delle pretese del loro discorso, essi si situano in realtà su una posizione parallela. Innanzitutto, la condanna che essi pronunciano a carico della tecnica, del «complesso industrial-militare» e della «società della potenza» appare fondamentalmente in accordo con l’ideologia dominante. Essa prolunga e irrigidisce la linea esatta della filosofia di Locke. È l’ideale classico del benessere societario. Certo, queste correnti mettono il Sistema di fronte alle sue contraddizioni ed alle sue responsabilità. Mostrano — esse che rappresentano più di ogni altro, solo con una logica più ingenua, l’ideologia umanitaria e mondialista dominante — che le società occidentali utilizzano la tecnica e la potenza senza considerare che queste nascondono in seno virtualmente l’antitesi dei propri ideali di piccola felicità. E tuttavia peccano di eccessivo pessimismo quando accusano queste società del peccato di orgoglio e di potenza, giacché la potenza non vi è che indotta — e sopportata con cattiva coscienza. Non si accorgono che le strutture economiche e tecnocratiche mondiali mirano ai loro stessi fini, cioè alla planetarizzazione dell’ideale piccoloborghese, alla sparizione della figura dell’eroe a profitto di quella del mercante (103).

Non è esagerato dire che è soltanto in apparenza che i diversi «marginali» — che non sono poi affatto tali — contestano il Sistema. Tutto al contrario, radicalizzando il postulato individualista della felicità autistica, costruendo un modello pseudocomunitario che evacua l’idea di destino e di combattività, richiamandosi talvolta a falsi regionalismi, a false radici — che non sono che un mezzo per sfuggire le «dure» realtà della vita sacrificando pienamente agli idoli morali della religione laica dei diritti dell’uomo — queste ideologie e queste sensibilità di apparenza contestataria non sono che l’espressione impaziente ed esacerbata dell’iperborghesismo. Sono loro, più ancora dei manager, dei capitani d’industria e dei grandi borghesi militaristi, che tentano di vivere con un’intensità ossessionata le norme di vita borghesi, quali le ha per esempio ben penetrate Bernard Groethuysen (104); benessere narcisistico, sfera sociale senza costrizioni, primato dei godimenti individuali sulle mobilitazioni comunitarie, rifiuto di ogni disciplina demografica, etnica, artistica eccetera. Predicando l’edonismo totale, sono al tempo stesso la cattiva coscienza del Sistema e la sua coscienza massimale.

Né ci si venga ugualmente a dire che le correnti cristiane, papiste, ecumeniste, vagamente contestatrici della Chiesa o decisamente di sinistra (105), combattono il Sistema, col pretesto che esse rifiutano verbosamente il suo «materialismo» e la sua «violenza». Sono invece nella posizione peggiore, eredi come sono dell’inquisizione e della Notte di San Bartolomeo, distruttrici in pieno ventesimo secolo dei culti africani, melanesiani o indiani, per erigersi quali apostoli dell’antirazzismo e del rispetto dei popoli. Nessuno più dei cristiani è abitato dal progetto etnocida di imporre al di sopra delle culture un’ideologia unica. Fornitori del modello, non vengano oggi a criticare l’applicazione fattane dai loro epigoni laici. D’altra parte, chi ha dichiarato, se non un ecclesiastico (106), che la distinzione tra la gente per bene e gli «altri» non andrebbe più fatta secondo il criterio della fede, ma in base all’adesione o meno alla filosofia dei diritti dell’uomo che nasconde la secolarizzazione della dottrina evangelica? Aderendo ad un ideale mondialista, avallando l’individualismo dei diritti dell’uomo, legittimando i bisogni edonisti dei «figli di Dio», entità tanto indifferenziate ed astratte quanto i consumatori, preparando gli spiriti al prestigio del paradigma della fusione dai popoli, i cristiani costruiscono obbiettivamente strutture mentali e riflessi che vanno nel senso di una società egualitaria mondiale.

Tutti, di destra o di sinistra, partigiani o avversari della Trilaterale, noclearisti od ecologisti neobiblici, militaristi pro-NATO o pacifisti riconvertiti all’allevamento delle capre, utilizzatori cinici del nazionalismo per difendere non i popoli, ma il modo di vivere occidentale, non divergono nelle loro dottrine se non in nome delle stesse finalità, degli stessi valori, quelli del cosmopolitismo.

Tutti si riconoscerebbero in questa apologia del «minimo comune» dell’ideologia occidentale operato da Guy Scarpetta (107): «Noi siamo i figli di Babele, irrevocabilmente». Come Scarpetta, ciò che apprezzano e li rassicura è la «fortuna dell’esilio» — punizione suprema nella Grecia pagana — in cui si ha tutto l’agio di «far scoppiare le identità e l’appartenenza», in cui ci si riferisce innanzitutto agli USA, «paese come una rete attraverso le maglie della quale si può sfuggire».

Quanto a coloro che contrariamente a Scarpetta hanno il pudore di non vantare i meriti del mercantilismo newyorkese, non sono certo solo per questo avversari del Sistema. Se condanna «la vita consacrata ai consumi», se constata la sconfitta etica della «speranza borghese della felicità per mezzo del consumismo» e se denuncia «il fascismo tecnocratico ed economicista dell’uomo disumanizzato», Erich Fromm (108), per esempio, non rimette affatto in discussione, conformemente alla morale biblica nella quale si situa, il fondamento ideologico del Sistema.

Intende preservare, per umanitarismo cosmopolita, «questo mondo occidentale che non vogliamo vedere spazzato via». Peggio, raccomanda la costituzione di una «commissione di controllo» mondiale, che imporrebbe a tutti gli Stati la «democrazia» e l’obbedienza a un «consiglio culturale» planetario. In un’opera comparsa nel 1955 (109), che esponeva per la prima volta le tesi della sinistra radicale non rivoluzionaria, quella delle «microrivoluzioni» oggi in voga, Fromm proponeva di ridurre «la maggior parte dei mali delle società attuali, capitaliste e comuniste, con l’instaurazione di un reddito minimo garantito». Vale allora la pena di condannare il capitalismo, il consumismo, lo spirito borghese?
***
È evidentemente troppo presto per disegnare uno schieramento di coloro che si oppongono coscientemente al Sistema. Nessuna strategia precisa, dai contorni chiaramente definiti, riunisce ancora i suoi avversari. Ma essi esistono e sono potenzialmente numerosi. Contro il Sistema si erigeranno tutti coloro che non vogliono che la Terra sia un « mondo unico»; tutti coloro che, coscientemente o incoscientemente, condividono la filosofia di vita del paganesimo mentale europeo: volontà creatrice, attaccamento alla comunità politica considerata non come semplice quadro di vita, ma come luogo del sacro e trampolino di avventure, di conquista, di concorrenza politica e culturale; tutti coloro che rigettano il cosmopolitismo, la società mercantilistica, il borghesismo, il modello newyorkese di sottocultura, l’edonismo freddoloso.

Un altro desiderio li anima, per parlare come Raoul Vaneigem (110), desiderio che il Sistema tenta di rimuovere.

Questo desiderio, quello della volontà di potenza, o più semplicemente dell’affermazione creatrice, coniuga il bisogno fisiologico di «esplodere», di ritrovare il senso della festa, quella che i puritani, i quiz televisivi e la macchina delle vacanze hanno ucciso; così come coniuga la sensazione — ancora confusa, tellurica, risorta come la fenice dalle ceneri delle profondità archetipicali, rinascente a scapito delle sprangate ideologiche sull’inconscio popolare — che i gruppi di appartenenza sono nuovamente necessari. Non gruppi economici, non villaggi del Club Mediterranée, non associazioni di giocatori di tombola; ma gruppi viventi, carichi di miti, fondatori di tradizioni e portatori di storia, gruppi che mobilitino, che assegnino un senso ad un’esistenza «sprovvista di qualsiasi gioia», come dice Hans-Jürgen Syberberg (111). Questi gruppi di appartenenza, che possono cristallizzare desideri a lungo rimossi, sono i popoli portatori di storia. In Europa come altrove, una spinta in questo senso si manifesta ancora una volta. Come un anticorpo, essa reagisce contro il Sistema. Al momento, essa non trova ancora espressioni politiche di rilievo, perché le famiglie politiche dominanti e le loro distinzioni artificiali e apparenti sono ancora forti. Il suo provvisorio campo d’azione è soprattutto quello dell’agitazione culturale, della lotta metapolitica, della sensibilità religiosa, della rivendicazione regionalista e dell’identità linguistica.
Coloro che ovunque nel mondo vorranno farla finita con il Sistema del cosmopolitismo dovranno comunque guardarsi dal sacrificare le proprie aspirazioni rivoluzionarie all’umanitarismo strisciante. Come vide profeticamente Ernst Niekisch (112), il marxismo classico è minato all’interno dalla contraddizione tra i suoi ideali universalisti ed edonisti e il richiamo implicito che esso fa alle rivoluzioni popolari e nazionali. È da esse e da esse sole che potrà partire la rivolta contro la civilizzazione planetaria della piccola felicità che nel Gulag trova solo il proprio pendant dialettico, la propria antitesi relativa. Solo una rivoluzione che rovesci la prospettiva storica può permettere a ciascun popolo di ritrovare la storia, di agire nuovamente secondo il proprio destino e di fare scoppiare, da tutte le parti, la società mondiale che oggi scivola dolcemente verso l’entropia.

Il dibattito sulla tecnica riveste un’importanza particolare. Spengler pensava che la civilizzazione faustiana invecchiando si fosse lasciata prendere in trappola dalle macchine che aveva creato (113). Friedrich Georg Jünger (114) aveva condannato la tecnica in nome di un nazionalismo pagano.

Altri, come Herbert Marcuse, Max Horkheimer o Robert Jungk (115), epigoni della Scuola di Francoforte, hanno espresso critiche ancora più radicali, ispirate da un rifiuto biblico della potenza umana, non esitando a portare il sospetto del peccato sulla tecnica moderna. È invece necessario che una critica rivoluzionaria del Sistema ponga al centro del proprio discorso la tecnica, concepita, seguendo a questo proposito il pensiero di Martin Heidegger e di Ernst Jünger, come una possibilità offerta ai popoli di mobilitare e di penetrare (gestellen) il mondo. Ciò che bisogna rimproverare alle società mercantilistiche non è di governarsi secondo la potenza, ma al contrario di ignorare la dimensione poetica, poietica, cioè creatrice, di questa tecnica e di concepirla falsamente come un banale strumento di piccola felicità. Come dice Armin Mohler (116), la tecnica deve divenire portatrice di senso e reintegrare la cultura.

I popoli europei, che sono all’origine, dal tempo dei Greci, della mentalità tecnica, non affronteranno il Sistema rifugiandosi nel neoagrarismo o in sogni paleolitici. Da qui l’errore di molti regionalisti. È tramite l’utilizzazione non tecnica dei prodotti della tecnica, sottomessi a fini culturali, politici, storici, che popoli, motivati dal desiderio di scoperta, di avventura, di dominazione della materia e dello spazio, potranno affermarsi. Dall’arte alla conquista del cosmo, c’è materia perché la tecnica ridiventi irrazionale. Non dimentichiamo che la sua destinazione non è il comfort e la pigrizia, ma l’aggiornamento dei miti iscritti dal tempo del sogno di Icaro nel subcosciente dei popoli europei. È tramite un nuovo futurismo, eminentemente faustiano, ispirato alle nostre più antiche tradizioni, che noi arriveremo a liberarci del Sistema, della sua attualità, del suo rifiuto dell’avvenire e della storia.

Il Sistema contiene la storia come una caldaia impedisce alla potenza espansiva e bruciante del vapore di sgorgare. Arriva il momento in cui la caldaia esplode. Una serie di fattori di ogni tipo (geopolitici, economici, culturali, demografici, strategici) convergono in modo significativo verso un punto di rottura comune situato prima della fine di questo secolo. Dalla fine degli anni Settanta, la situazione internazionale manifesta una tendenza verso la destabilizzazione. La «distensione», cioè il coordinamento delle grandi potenze per il mantenimento dello status quo, è minacciata.

Rivedremo il tempo dell’audacia, per parlare come Mac Kinder (117)? Chi avrà il sopravvento, il Sistema con i suoi meccanismi di bloccaggio, o il dinamismo conflittuale dei risvegli culturali e religiosi, delle volontà geostrategiche? L’economia resterà il luogo geometrico in cui affoga la politica o ridiventerà, grazie alle lotte fecondanti per le materie prime, la tecnologia di punta e le riserve alimentari, il prolungamento della guerra con altri mezzi?

La più grande possibilità per i popoli, potrebbe risiedere in una progressiva destabilizzazione, che arrivasse a ridare, in particolare agli europei, la virtù di cui parla Lohausen (118) e che condiziona il mantenersi in vita di ogni organismo di fronte al proprio ambiente: il coraggio di osare.
***
Come notava Carl Schmitt (119), l’essenza di un popolo è il movimento (Bewegung). Movimento di un progetto storico, movimento di una mobilitazione nazionale, movimento di una direzione politica, movimento di un ideale sociale, movimento anche di una conquista tecnica del mondo.

Senza popoli nazionalmente organizzati il dinamismo tecnico non sopravviverà, come già denuncia il rallentamento del progresso tecnologico e la profonda crisi in cui si dibatte la ricerca pura. La civilizzazione attuale, paradossalmente, anche se ha preso la forma di un Sistema, vive ancora sullo slancio passato di forze nazionali e non di ideali internazionali. Le conquiste della materia e dello spazio hanno avuto sia radici nazionali che radici culturali e scientifiche.

Si sostiene spesso che i problemi che dovrà affrontare l’umanità nei prossimi decenni richiederanno una cooperazione internazionale e l’istituzione di un sistema pianificato di gestione mondiale. A questo bisogna rispondere che sono invece popoli e nazioni isolati (o gruppi di Stati ben precisi) che con grandi imprese collettive risolvono le questioni internazionali cruciali. La cooperazione internazionale eretta a dogma è un’illusione: solo le nazioni potenti e prospere operano con efficacia fuori dalle proprie frontiere. Se ci si affida alle istanze di una gestione mondiale, denazionalizzata, per la soluzione dei problemi planetari (militari od ecologici, per esempio), questi potranno star certi di non essere risolti. La depurazione del Mediterraneo o l’assistenza ai profughi o i problemi sanitari internazionali non potranno mai trovare soluzioni grazie ad una burocrazia internazionale. Solo la volontà politica degli Stati, la firma di trattati su progetti concreti, la conclusione di alleanze fondate su rapporti d’interesse e di forza potranno venire a capo dei problemi ecologici, energetici, alimentari, militari e demografici che attualmente si stanno accumulando.

La salvezza dell’umanità è decisamente un’espressione vuota. È l’avvenire dei popoli, di ogni popolo, la questione. Nessuno tra gli ugualitaristi, cristiani, borghesi liberali, umanisti socialdemocratici, seguaci dai diritti dell’uomo, contestatori antiindustriali, rivoluzionari marxisti, ha saputo né assicurare, e neppure immaginare questo avvenire.

In realtà, la sola posizione veramente rivoluzionaria che possa affermarsi contro il Sistema non può giungere dalle vecchie ideologie egualitarie; è invece quella propria a coloro che contestano il suo fondamento, le sue basi etiche ed ideologiche, la sua genealogia, a coloro che affermano la causa dei popoli (120) contro una società mondiale standardizzata, lo spirito di lotta e il senso del destino contro l’alienazione egualitaria della felicità economica, le forze nazionali, regionali, culturali contro l’universalismo dei Fromm, degli Scarpetta, dei Garaudy, dei Glucksmann, borghesi camuffati al servizio dell’ideale repressivo di una cosmopoli di popoli morti.
Guillaume Faye
(Traduzione di Stefano Vaj)

Postfazione: Critica al sistema occidentale

(1) Marshall Mc Luhan, Pour comprendre les médias, Le Seuil, Parigi 1968.
(2) Vedi il libro di Paul Claval, Les mythes fondateurs des sciences sociales, P.U.F., Parigi 1980. Per Claval l’ideologia egualitaria e universalista è apparsa in Inghilterra, nel diciassettesimo secolo, a partire da una secolarizzazione del cristianesimo religioso.
(3) Friedrich Sieburg, Défense du nationalisme allemand, Grasset, Parigi 1936; Norbert Elias, La civilisation des moeurs, Calmann-Lévy, Parigi 1974; Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, ult. ed. it. Longanesi, Milano 1979.
(4) Ludwig Klages, Grundlagen der Charakterkunde, Berlino 1926, e Der Geist als Widersacher der Seele, Bouvier-Herbert Grundmann, Bonn 1972.
(5) Questo dibattito è stato evocato da Habermas in Technik und Wissenschaft als Ideologie, Surhkamp Verlag, Francoforte 1968.
(6) Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur, Athenäum, Francoforte-Bonn 1964.
(7) Arnold Gehlen, Anthropologische Forschung, Rowohlt, Reinbeck 1961.
(8) Ferdinand Tönnies, Comunità e società, ult. ed. it. Edizioni di Comunità, Milano 1979.

(9) Sul concetto di Weltkultur, vedi Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur, op. cit., e Die Seele im technischen Zeitalter, Rowohlt, Reinbeck 1976.
(10) Aldous Huxley, Literatur und Wissenschaft, Monaco 1963.
(11) Invasione prussiana e russa del 1815, invasione prussiana del 1870, invasione tedesca parziale della Grande Guerra, invasione tedesca totale della II guerra mondiale.
(12) Max Horkheimer, Teoria Critica, Einaudi, Torino 1974.
(13) Martin Heidegger, «Bauen wohnen, denken», in Vorträge und Aufsätze, Pfulligen, Francoforte 1934.
(14) Cfr. Jordis von Lohausen, uno dei principali studiosi di geopolitica contemporanei, in Mut zür Macht, Vowinckel, Bergam See 1980.

(15) Gli Stati Uniti non si comportano da impero, ma da società commerciale. Donde a lungo termine la fragilità dell’egemonia americana.
(16) Per Guy Scarpetta (Eloge du cosmopolitisme, Grasset, Parigi 1981) il radicamento culturale e storico è pericoloso e degno di disprezzo. Ad esso andrebbe preferito il modello mercantilistico «cosmopolita» di cui è simbolo New York. La stessa critica dell’«uomo-di-cultura» troviamo in André Choraqui (Qui est goy?, Albin Michel, Parigi 1981).
(17) Il reggae proviene da una danza popolare giamaicana che è stata trasformata e resa «consumabile» dall’industria dello show business. Il lettore potrà riportarsi alla critica operata da Martin Jay (L’immaginazione dialettica, Einaudi, Torino 1979) dei temi di Theodor Adorno sul jazz e le altre musiche ritmiche neoprimitive.
(18) Ernst Jünger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Hanseatische Verlags-Anstalt, Amburgo 1932. Una «forma di vita» (Lebensform) è una tipologia di esistenza che trascende le mode e concerne tutta una civiltà.
(19) Werner Sombart, Il borghese, Longanesi, Milano 1978.
(20) Jordis von Lohausen, Mut zür Macht, op. cit.
(21) Sulla differenza tra le concezioni del contratto sociale proprie a Locke e a Rousseau, vedi Paul Claval, Les mythes fondateurs des sciences sociales, op. cit., e Louis Dumont, Homo aequalis, Gallimard, Parigi 1977 (ed. it. Adelphi).

(22) Alvin Toffler, Lo choc del futuro, Rizzoli, Milano 1975; Jean-Jacques Servan Schreiber, La sfida mondiale, Mondadori, Milano 1980.
(23) Riprendendo la simbolistica wagneriana del Rheingold, Werner Sombart (Il borghese, op. cit.), oppone il «sangue» (Blut), cioè le forze etnonazionali e lo spirito comunitario, all’«oro» (Gold), passione individualista del guadagno.

(24) Guy Débord, La società dello spettacolo, Vallecchi, Firenze 1979; il libro fu uno dei principali manifesti della corrente «situazionista».

(25) Per Carl Schmitt (Verfassungrechtliche Aufsätze, Duncker e Humblot, Berlino 1958, raccolta di saggi in parte tradotti in Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna 1972), prima dello Stato moderno apparso durante il rinascimento, le forme di sovranità politica erano «politeiste» e molteplici: città, curie, principati, ducati, comuni, reami, colonie, repubbliche eccetera. L’omogeneizzazione si spande quindi secondo la logica di un complesso economico-culturale: economia e diffusione culturale fanno lega e sono utilizzate secondo strategie parallele.
(26) Cfr. Konrad Lorenz, Evoluzione e modificazione del comportamento, Boringhieri, Torino 1971.
(27) L’aumento del potere d’acquisto può nascondere una diminuzione dei consumi reali. È in particolare il caso dell’Africa nera, nel momento in cui scompaiono i consumi non monetizzabili, ad esempio provenienti dall’economia di baratto. Ma per le statistiche il tenore di vita aumenta, perché il reddito monetario pro capite cresce…
(28) “Le Monde” del 3 marzo 1981.
(29) Jean Baudrillard, Il sistema degli oggetti, Bompiani, Milano 1972.
(30) Cfr. ad esempio l’ambiente descritto nel film Il cacciatore di Michael Cimino.
(31) Thornstein Veblen, Teoria della classe agiata, Einaudi, Torino 1971.
(32) Max Weber, Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino 1948.
(33) Jurgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, op. cit.; Arnold Gehlen, «Über kulturelle Kristallisationen» in Studien zur Anthropologie, 1964. Vedi ugualmente: H. Lubbe, «Zur politischen Theorien der Technokratie», in Der Staat, 1962, H. P. Bahrdt, «Helmut Schelskys technischer Staat» in Atomzeitalter, 1961; e Jacques Ellul, La tecnica rischio del secolo, Giuffré, Milano 1969.
(34) Helmut Schelsky, Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation, Köln-Opladen, Düsseldorf 1961.
(35) Vedi Arnold Gehlen, Einblicke, Klostermann, Francoforte 1978.
(36) Marc Pagès et al., L’emprise de l’organisation , P.U.F., Parigi 1979.
(37) François Perroux, L’indépendance de la nation, Payot, Parigi 1949
(38) Marc Pagès et al., L’emprise de l’organisation, op. cit.
(39) Carl Schmitt, Le categorie del politico, op. cit.
(40) Herbert Marcuse, L’uomo a una dimensione, Einaudi, Torino 1971; cfr. pure Jurgen Habermas, Antworten auf Herbert Marcuse, Suhrkamp Verlag, Francoforte 1968.
(41) Guy Débord, La società dello spettacolo, op. cit.
(42) Jurgen Habermas, Strukturwandel der Offenlichkeit, Hermann Luchterhand Verlag, Francoforte 1962.
(43) Stanley Hoffman, The New Gulliver, Londra 1962.
(44) Claus Offe, «Zur Klassentheorie und Herrschaftsstruktur in staatlich regulierten Kapitalismus», relazione presentata al Congresso di sociologia di Francoforte del 1968.
(45) Erich Fromm, Avere o essere?, Mondadori, Milano 1977.
(46) Carl Schmitt, «Stato, movimento, popolo» in Principi politici del nazionalsocialismo, Sansoni, Firenze 1935.
(47) Carl Schmitt, Le categorie del politico, op. cit.
(48) Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, op. cit.
(49) Max Weber, Il lavoro intellettuale come professione, op. cit.
(50) Augustin Cochin, Les sociétés de pensée et la démocratie moderne, Copernic, Parigi 1978.
(51) Régis Debray, Le pouvoir intellectuel en France, Ramsay, Parigi 1979.
(52) Jurgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, op. cit.
(53) Ibidem.
(54) Herbert Marcuse, L’uomo a una dimensione, op. cit.
(55) Carl Schmitt, Le categorie del politico, op. cit.
(56) Cfr. Ferdinand Tönnies, Comunità e società, op. cit.
(57) Benjamin Constant, De l’esprit de conquête et de l’usurpation, 1814.
(58) Guy Scarpetta, Eloge du cosmopolitisme, op. cit.
(59) Carl Schmitt, Il custode della costituzione, Giuffré, Milano 1980.
(60) David Ricardo (1772-1883), finanziere ed economista inglese, teorico del capitalismo liberale. La sua influenza si esercitò tanto sui neoliberali che sui socialisti e sui marxisti. Vedi i suoi Principi di economia politica.
(61) Carl Schmitt, Le categorie del politico, op. cit.
(62) Johann-Gottfried Herder (1744-1803) studiò i tipi di civiltà, le lingue e le culture da questi espresse, per trovarvi le diverse espressioni dell’anima popolare (Volkgeist). Esaltò il “genio dei popoli” ed influenzò Goethe e Fichte.
(63) Jean Baudrillard, La società dei consumi, Il Mulino, Bologna 1970.
(64) Martin Heidegger, «Die Frage über die Technik», in Vorträge und Aufsätze, op. cit.
(65) Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, op. cit.; cfr. pure Helmut Schelsky, Der Mensch in der technischen Zivilisation, Köln-Opladen, Düsseldorf 1961.
(66) Ibidem.
(67) “Le Monde” del 28 agosto 1980.
(68) Max Horkheimer, «Materialismo e morale», in Teoria critica, op. cit.
(69) Ibidem.
(70) Julien Freund, L’essence du politique, Sirey, Parigi 1965.
(71) Vedi Konrad Lorenz, Gli otto peccati capitali della nostra civiltà, Adelphi, Milano 1974.
(72) Jean-Jacques Servan-Schreiber, La sfida mondiale, op. cit.
(73) Jean Saint-Geours, Viva la società dei consumi, Armando, Roma 1974.
(74) Vedi Jacob von Uexküll, Ambiente e comportamento, Il Saggiatore, Milano 1967.
(75) Arthur Koestler, Il principio di Giano, Edizioni di Comunità, Milano 1980.
(76) Oswald Spengler, Der Mensch und die Technik (trad. it.: L’uomo e la macchina, Edizioni Corbaccio, Milano 1931; Ascesa e declino della civiltà delle macchine, Edizioni del Borghese, Milano 1970).
(77) René Ladmiral, prefazione all’edizione francese di Technik und Wissenschaft als Ideologie, di Jürgen Habermas, op. cit. (La science et la technique comme ideologie, Gallimard, Parigi 1973).
(78) Martin Heidegger, «Die Frage über die Technik», in Vorträge undAufsätze, op. cit.
(79) Ridley Scott, nato a South Shields nel 1939. È stato regista de I duellanti e di Blade runner.
(80) Daniel Bell, Le contraddizioni culturali del capitalismo, Biblioteca della libertà, Milano 1978. L’autore è una delle figure centrali del neoconservatorismo americano.
(81) Thorstein Veblen, Teoria della classe agiata, op. cit.
(82) Vedi Michel Crozier, La société bloquée, Gallimard, Parigi 1968.
(83) Cfr. Philippe Baccou e Club de l’Horloge, Le grand tabou, Albin Michel, Parigi 1981. Il libro difende un punto di vista inegualitario un po’ troppo sistematico; il suo interesse risiede nella critica della burocratizzazione.
(84) Jean Baudrillard, Il sistema degli oggetti, op. cit.
(85) Ibidem
(86) Konrad Lorenz, Gli otto peccati capitali della nostra civiltà, op.cit.
(87) Konrad Lorenz, L’altra faccia dello specchio, Adelphi, Milano 1974.
(88) Habermas, Teoria e prassi nella società tecnologica, Laterza, Bari 1978.
(89) Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, op. cit.
(90) Ibidem.
(91) Martin Heidegger, «Die Frage über die Technik», in Vorträge und Aufsatze, op. cit.

(92) Jürgen Habermas, Strukturwandel der Offenlichkeit, op. cit.
(93) Helmut Schelsky, Wandlungen der deutschen Familie in der Gegenwart, Köln-Opladen, Düsseldorf 1953.
(94) Helmut Schelsky, Auf der Suche nach Wirchlichkeit, Köln-Opladen, Düsseldorf 1955.
(95) Cfr.Christopher Lash, Culture of Narcissism. American Life in the Age of Disminuishing Expectations, Norton & Cie, New York 1976. Le tesi dell’autore sono influenzate dai lavori di Arnold Gehlen. Il concetto di «narcisismo» coincide parzialmente con quello di soggettivismo esposto in Die Seele im technischen Zeitalter, op. cit.
(96) Cfr. Pierre Dommergues et al., Le nouvel ordre intérieur, Alain Moreau, Parigi 1980.
(97) Arnold Gehlen, Der Mensch Athenäum, Francoforte e Bonn 1976.
(98) François Bourricaud, Le bricolage idéologique, P.U.F., Parigi 1980.
(99) Aldous Huxley, Literatur und Wissenschaft, op. cit.
(100) Carl Schmitt, Le categorie del politico, op. cit.
(101) Jean Baudrillard, La società dei consumi, op. cit.
(102) Alludiamo alla corrente “liberalsocialista”, cioè ad un progetto socialista distributivo che pretende inserirsi in un’economia di mercato. tendenza ben rappresentata da Jean-Jacques Servan-Schreiber in Francia o da John Galbraith negli Stati Uniti.
(103) Cfr. Werner Sombart, Il borghese, op. cit.
(104) Bernard Groethuysen, Origini dello spirito borghese in Francia, Il Saggiatore, Milano 1975.
(105) Le correnti cristiane apparentemente «contestatrici» non si interessano del resto affatto alla causa dei popoli o al rispetto delle differenze culturali.
(106) Michel Lelong in Le Monde del 28 agosto 1980.
(107) Guy Scarpetta, Eloge du cosmopolitisme, op. cit.
(108) Erich Fromm, Avere o essere?, op. cit.
(109) Erich Fromm, The Sane Society, Basic Books, New York 1955.
(110) Raoul Vaneigem, Le livre des plaisirs, Encre, Parigi 1979.
(111) Hans-Jürgen Syberberg, Die freundlose Gesellschaft, Friburgo 1981.
(112) Ernst Niekisch, Der Weg der deutschen Arbeiterschaft zum Staat, Berlin 1955. Sull’opera di Niekisch vedi Uwe Sauermann, Ernst Niekisch. Zwischen alle Fronten, con prefazione di Armin Mohler (Herbig, Monaco 1980).
(113) Oswald Spengler, Der Mensch und die Technik, op. cit.
(114) Friedrich-Georg Jünger, Die Perfektion der Technik, Klostermann, Stuttgart 1949.
(115) Robert Jungk, Der atomische Staat, Rowohlt, Reinbeck 1979.
(116) Armin Mohler, Tendenzwende für Fortgeschrittene, Criticon, Monaco 1978.
(117) Mac Kinder, Democratic Ideals and Reality, Londra 1947.
(118) Jordis von Lohausen, Mut zur macht, op. cit.
(119) Carl Schmitt, «Stato, movimento, popolo», in Principi politici del nazionalsocialismo, op. cit.
(120) Jean-Edern Hallier, La cause des peuples, Le Seuil, Parigi 1972.