La religion des droits de l’homme

Ce texte est extrait du livre de Guillaume Faye: Le Système à tuer les peuples, Copernic 1981.

Première en date à apparaître, en 1776, sous la forme de la Déclaration d’Indépendance, la version américaine de l’idéologie des droits de l’homme insiste moins sur les droits politiques du citoyen que sur la recherche par l’homme du bonheur, sur le droit de l’individu à résister à toute souveraineté qui entraverait son «libre arbitre» et son bon plaisir. La Constitution américaine reflète cette conception de l’Etat de droit: les gouvernants ont pour principale raison d’être la garantie des droits humains. La finalité assignée au politique est de permettre aux hommes de jouir en sécurité de leurs biens. Une telle philosophie, on le voit, qui s’inspire directement des hédonistes anglo-saxons et des thèmes du Second traité de Locke, présente déjà les fondements doctrinaux de l’Etat-Providence occidental moderne, pour lequel la gestion du «bonheur public» (common good) passe avant la détermination politique du destin de la nation. En ce sens, si la Révolution française fut fondatrice d’une «nation», la Révolution américaine le fut d’une «société», instance dépolitisée, où le quotidien — et non plus l’histoire — devient, comme le dit Baudrillard, «destin social».
Cette société (nous pouvons aussi parler de «Système», par opposition aux idéologies politiques des peuples), la philosophie des droits de l’homme a pour vocation d’y convertir le monde entier. Alors que la conception rousseauiste du droit de la Révolution française professait un universalisme politique, qui cherchait à persuader les autres peuples de s’organiser civiquement sous le régime représentatif de la «nation souveraine», sans que le politique ou l’historique fussent abolis, la philosophie américaine des droits de l’homme marginalise ces dimensions historique et politique: l’universalisme n’est pas politique, il prend des tournures de croisade sociale; il détermine, pour tous les hommes, par-delà leurs cultures, un idéal intime (libre-arbitre, bonheur, etc) et assigne à tous les gouvernements de la Terre de le satisfaire et donc de remplir des exigences existentielles. Cette extravagante prétention, que l’on retrouve aujourd’hui formalisée comme engagement juridique international par la Déclaration universelle, traduit l’influence biblique très profonde qui s’exerça sur les juristes américains. Les Etats-Unis se croient implicitement les dépositaires de ce qu’un sociologue américain appelle «l’Arche des libertés du monde». On décèle dans la conception américaine des Droits, outre un jusnaturalisme (croyance en des «droits naturels») dogmatique, le sentiment de «l’élection divine» des Américains dont le destin providentiel serait celui d’un nouveau peuple juif. Il n’est pas étonnant, dans ces conditions, que dès qu’ils furent débarrassés du souci de guerres extérieures, les Etats-Unis de Jimmy Carter aient tout naturellement retrouvé dans la croisade pour les droits de l’homme l’axe majeur de leur action et de leur «mission» internationale.

Il faut bien parler de «mission», et non pas de politique, dans la mesure où celle-ci suppose un pouvoir dont les constituants américains, imprégnés de biblisme, en révolte contre le roi d’Angleterre, ne songeaient qu’à limiter les prérogatives «historiques», au profit d’une fonction à la fois économique et théologique explicitement affirmée.

Dans la Déclaration d’Indépendance (Philadelphie, 4 juillet 1776), on trouve en effet cette formule révélatrice: «Nous considérons comme des vérités évidentes par elles-mêmes que les hommes naissent égaux; que leur Créateur les a dotés de certains droits inaliénables, parmi lesquels sont la vie, la liberté, la recherche du bonheur (pursuit of hapiness); que les gouvernements humains ont été institués pour garantir ces droits».

A coté de l’idéologème du bonheur, la version américaine des droits de l’homme charrie cette notion, formulée chez Hobbes, Locke ou Rousseau, que l’individu constitue l’unité de base de la vie. Une telle idée, aujourd’hui rejetée par les sciences sociales et par l’éthologie, provient, comme l’ont montré Halbwachs et Baudrillard, de la transposition politique du dogme chrétien du salut individuel. Le destin collectif et historique se trouve mis entre parenthèses, rendu provisoire, au profit du destin existentiel de l’individu. Alors que la pratique religieuse assurait à ce destin individuel une réalisation transcendante, ménageant entre temps l’histoire humaine, avec la laïcisation du christianisme ce furent les droits de l’homme qui devinrent les instruments de la réalisation immanente de ce destin.

Pour Hobbes, dont sur ce point seulement s’inspira Rousseau, la société est un «être artificiel» (Léviathan, ch. XXI). Les droits de l’homme constituent, chez l’auteur du Discours sur l’origine de l’inégalité, le moyen de se libérer de la dépendance des hommes (tout en bénéficiant des avantages de la vie en société), idée que l’on retrouvera chez Jean-Paul Sartre. Rousseau admettait néanmoins la permanence de la lutte «indépassable» contre la dépendance des choses. Mais la philosophie des droits de l’homme, poursuivant les conceptions lockiennes, prétend libérer l’homme de la dépendance des choses. Les droits doivent garantir le bonheur en tant que quiétude économique et psychique, libération des contraintes physiologiques et matérielles, et non plus seulement politiques. Ce glissement vers une conception radicalement passive de l’existence sociale marque paradoxalement la perversion de tout droit. La fonction des droits de l’homme n’est pas juridique; elle remplit une fonction suprême de légitimation du Système marchand occidental.

Comme nous l’avons montré précédemment, la civilisation marchande, suivie en cela avec quelque retard par la société soviétique, est caractérisée par l’expansion de sous-systèmes rationnels et techniques d’activité. La cohésion de l’ensemble n’est plus maintenue par une direction politique mais, comme l’a mis en lumière Max Weber, par une autorégulation décentralisée de nature technocratique. Le consensus social repose sur l’adhésion pratique et spontanée des individus à un mode de vie dont ils ne peuvent plus se passer, adhésion qui s’opère au niveau des sous-systèmes (l’entreprise, le milieu professionnel, l’univers automobile, le cocon domestique, la sphère des loisirs, etc.), et non point à celui de l’ensemble de la société. Pour légitimer sa domination, le Système n’a donc plus besoin d’un discours politique qui emporte l’adhésion, ni de mythes mobilisateurs nationaux. D’où la dépolitisation et la dénationalisation de la société civile, ce que Weber appelle sa «sécularisation». La validation des structures sociales par des argumentaires politiques ou des «traditions indubitables» cède la place à une validation par des idéologies économiques, comme l’a montré Louis Dumont, ou des éthiques privées qui justifient un mode matériel de vie; ces dernières se calquent sur l’aspect mécaniste et économiste du système international qu’il s’agit de légitimer, et qui, comme l’ont vu Weber, Gehlen, Schelsky et Heidegger, est fondé sur une interprétation de la science et de la technique comme activités rationnellement et nécessairement orientées vers l’obtention du bonheur (économique) individuel.

Les idéologies modernes du système marchand vont donc devoir, planétairement, mettre en valeur ces deux idéologèmes-clés de rationalité et de bonheur. Mais où vont-elles trouver, en surmontant leurs différences, le point commun de ralliement, le «chapeau» qui légitimera ces deux idées? Dans la philosophie mondiale des droits de l’homme, précisément, qui fonctionne ainsi comme légitimation suprême et synthétique du système marchand. Ce n’est donc qu’à la fin du 20ème siècle que cette philosophie, qui véhicule la vision mécaniste du monde du 18ème siècle, trouve son application pratique.

Autre avantage du thème mondial des droits de l’homme: ceux-ci occultent l’impuissance et l’insignifiance du discours politique des sphères dirigeantes; lesquelles, en effet, procédant par gestion autoritaire de la société-économie, n’ont plus de discours idéologique cohérent, correspondant à une légitimation démocratique pratique. D’autre part, un discours technocratique serait fort mal reçu. D’où la nécessité — implicite, voire inconsciente — d’avoir recours à un discours synthétique qui récupère, par de grands principes, l’idée démocratique. Un discours synthétique, c’est-à-dire un humanitarisme vulgaire, mélangeant en les simplifiant les morales du christianisme, du libéralisme et du socialisme. Comme le remarque Habermas, «la solution des problèmes techniques échappe à la discussion publique, qui (…) risquerait de mettre en question les conditions qui définissent le système» (1).

La philosophie des droits de l’homme présente d’autres avantages: elle légitime la disparition progressive des spécificités ethno-culturelles, en validant l’élévation du niveau de vie comme idéal étatique et «succès indubitable» du Système; tel est le sens, par exemple, des obligations internationales récentes sur les «droits économiques et sociaux». De même, les thèmes relatifs aux «droits à la différence» ne sont là que pour neutraliser l’idée de différence ethno-culturelle, la marginaliser comme droit secondaire à une différenciation subculturelle. L’idéal anti-historique des droits de l’homme, commun aux libéraux et aux philosophes de l’école de Francfort, se ramène bien, comme l’a naïvement formulé Habermas (2), à une «perspective d’abaissement et de satisfaction dans l’existence». Une telle perspective, incompatible avec tout substrat culturel, national ou politique vécu et mobilisateur, tente aujourd’hui de s’imposer comme mythe mondial.

Mythe paradoxal: il se donne comme rationalité et moralité pure, et se décline sur le mode du bien-être économique, mais prétend en même temps agir effectivement (par l’intermédiaire de thèmes négatifs — condamnation des «tyrannies» — et non de mobilisations positives). Ainsi, fait nouveau, le droit s’investit des fonctions du mythe. Suprême paradoxe de ce siècle! Ce phénomène se produit à l’échelle planétaire et, s’il échoue, sa faillite laissera un vide planétaire, celui de la non-légitimation globale de toute une civilisation, qui aura tenté de concilier le droit, pensée positive, récurrente, mémorisante et normative, avec le mythe, pensée irrationnelle, projetante, affective. Belle utopie.

Si la philosophie contemporaine des droits de l’homme marque le point de convergence de tous les courants de l’idéologie égalitaire, ce n’est pas seulement parce que le Système a besoin d’une légitimation théorique suprême; c’est aussi parce que le thème des droits de l’homme constitue une strate historique commune du passé de toutes ces idéologies, et qu’à ce titre, il les rassemble en un moment où elles en ont bien besoin. Libéralismes et rationalismes de tradition anglo-saxonne ou française, socialismes réformateurs, kantisme, marxisme (par l’intermédiaire de l’hégélianisme), christianisme social, tous ces courants sont passés, dans «l’histoire de leur récit idéologique», pour employer l’expression de Jean-Pierre Faye, par l’idéalisme rationnel des droits de l’homme. Même le christianisme intégriste, qui ne renie pas les fondements du droit naturel canonique, peut s’y retrouver.

D’où la rétraction intellectuelle, le retour en arrière théorique de l’intelligentsia occidentale vers les droits de l’homme qui, par les conceptions qu’ils charrient, correspondent — enfin — aux besoins de légitimation d’une civilisation planétaire économiste et mécaniste.

Au moment où cette civilisation contestée de toutes parts (sauf au niveau du vécu de ses sous-systèmes) ne trouve pas d’idéologie politique pour la légitimer, les droits de l’homme se retrouvent seuls à pouvoir établir un consensus sous la forme de plus petit dénominateur commun idéologique.

Cette simplification idéologique est encore accentuée par les déformations que font subir à tout discours les mass-media internationaux. Apparaît alors une sorte de vulgate humanitaire, divulguée dans la presse, sur les ondes, à la télévision, etc. Une véritable «religion» des droits de l’homme inonde le Système, sous forme d’une philosophie affective et simple; c’est son système sanguin, sa nourriture spirituelle.

En ce sens, seule la philosophie des droits de l’homme était susceptible de regrouper une intelligentsia occidentale dominée, depuis une dizaine d’années, par l’effritement de son discours théorique et l’effondrement de ses modèles sociaux. Que des marxistes ou des socialistes révolutionnaires, dont la famille de pensée avait prétendu dépasser le stade de «l’idéalisme petit-bourgeois» (Lénine) et du «formalisme» (Marx) des droits de l’homme, en reviennent à leur défense, illustre un recul théorique de la pensée égalitaire. Ce recul, cette rétraction idéologique, coïncident d’ailleurs avec le passage de l’égalitarisme d’une phase dialectique, inaugurée aux 17ème et 18ème siècles, et caractérisée par l’inventivité et l’auto-dépassement intellectuels, où la formulation des idées précédait leur mise en forme politique et sociale, à une phase sociologique, dans laquelle la diffusion sociale et comportementale massive des formes de vie égalitaires et le triomphe du type bourgeois appellent un déclin des formulations idéologiques révolutionnaires et un retour vers une sensibilité humanitaire. Les faits sociaux gouvernent alors les idées, qui se simplifient et adoptent la forme que leur imposent les médias et les règles d’airain d’un journalisme mondial. Triomphante, l’idéologie égalitaire cesse peu à peu d’être inventive; elle tend à s’homogénéiser et à se massifier. La philosophie des droits de l’homme, en tant que discours d’une bourgeoisie planétaire et sens de son projet, constitue la forme axiale de cette massification des idées.

Les trajectoires intellectuelles d’anciens gauchistes, aujourd’hui regroupés à l’Université de Vincennes autour du groupe «Dire», d’anciens situationnistes, celles de Henri Lefebvre, de Bernard-Henri Lévy, d’André Glucksmann, pour ne pas parler de celles de Jean-Paul Sartre ou de Maurice Clavel, corroborent cette mise au pas, cette «union sacrée» autour d’une nouvelle religion des droits de l’homme qui eut fait sourire les gourous «anti-bourgeois» des années soixante. Certes, on dira que ce regroupement autour du même discours de tous les courants égalitaires est accentué par la déception des ex-révolutionnaires devant les échecs de leurs modèles (URSS, Cuba, Cambodge, etc.), mais on peut aussi penser qu’il sera accéléré par l’apparition d’un adversaire commun décelé à travers l’existence récente, dans plusieurs pays d’Europe, d’un courant théorique et culturel non-égalitaire et «surhumaniste», sommairement qualifié par Maurice Clavel de «néo-paganisme» …

Significatives sont à cet égard les trajectoires convergentes des idéologies chrétiennes et marxistes qui, parties d’une opposition à l’humanisme des droits de l’homme, en arrivent aujourd’hui à le placer au centre de leurs thèses.

Le christianisme — catholique notamment — combattit longtemps la philosophie des droits, non pas sur le fond mais sur la forme, l’accusant de fonder le droit naturel sur «l’orgueil de l’homme», sur des principes profanes, et non plus sur une morale révélée par Dieu.

Le christianisme moderne, qui se départit de la foi religieuse et de la théologie classiques, n’a pas besoin, pour se laïciser, d’avoir recours à d’autres fondements que l’évangile lui-même. Il y trouve une morale civile assise sur le droit naturel et la prééminence de l’individu. Aussi, les thèmes des droits de l’homme lui apparaissent-ils parfaitement admissibles, ce qui n’était pas le cas au début de ce siècle. Le père Michel Lelong voyait même récemment dans l’adhésion aux droits de l’homme un critère de jugement sur les familles de pensée, plus important que les positions sur le chapitre de la foi. Il expliquait qu’il importait peu que l’on fût athée ou croyant pourvu que l’on crût aux droits de l’homme (3).

Dans la tradition marxiste, qui distinguait entre «libertés formelles» (bourgeoises) et «libertés réelles» (socialistes), les droits de l’homme étaient rejetés comme une phase historique dépassée. Marx lance dans le Manifeste son célèbre anathème: «Mais ne nous chicanez pas en jaugeant l’abolition de la propriété privée à vos idées bourgeoises de liberté, de culture, de droit, etc. (…) Votre droit n’est que la volonté de votre classe érigée en loi». Les marxistes modernes, beaucoup moins révolutionnaires que leurs grands ancêtres et plus soucieux de bienséance humaniste, hésitent à renouveler cette condamnation du droit bourgeois comme discours de légitimation économique.

La critique du «droit humanitaire bourgeois» n’est plus de mise, depuis que la révolution est soupçonnée de s’opposer au bonheur. Cet abandon de l’anti-humanisme ne date pas des états d’âmes bruyants de Roger Garaudy ou de la pensée publicitaire d’Henri Lefebvre. Comme en d’autres matières, les intellectuels français recopient des évolutions conceptuelles déjà opérées ailleurs. C’est en fait l’école de Francfort et son plus illustre représentant, Max Horkheimer, qui ont donné le ton d’un retour désabusé et douloureux à l’humanisme des droits de l’homme, qui sera repris tardivement par l’intelligentsia occidentale de gauche, même non-marxiste.

En 1937, en bon marxiste orthodoxe qu’il était encore, Horkheimer écrivait: «La croyance idéaliste en un appel à la conscience morale qui constituerait une force décisive dans l’histoire est une espérance qui reste étrangère à la pensée matérialiste» (4). En 1970, après avoir été choqué par l’expérience stalinienne, le même Horkheimer écrivait: «Autrefois, nous souhaitions la révolution, mais aujourd’hui nous nous attachons à des choses plus concrètes (…) La révolution conduirait à une nouvelle forme de terrorisme. Il vaut bien mieux, sans arrêter le progrès, conserver ce que l’on peut estimer de positif, comme par exemple l’autonomie de la personne individuelle (…) Nous devons bien plutôt préserver par exemple ce que l’on a nommé libéralisme» (5).

Ainsi, pour Horkheimer qui, significativement, fut le plus profond des penseurs marxistes du siècle, le matérialisme historique, le libéralisme bourgeois et le christianisme doivent se rejoindre, car ils tiennent le même discours et défendent la même trilogie fondamentale: individualisme, bonheur (ou salut), rationalité.

Cet accord sur un minimum idéologique est donc parallèle à la volonté d’extension de cette idéologie à tout le Système occidental, à toute «l’américanosphère». Une seule société, une seule culture, une seule pensée.

Notes

(1) Jürgen Habermas, La science et la technique comme idéologie, Gallimard 1973. Voir également Helmut Schelsky, Der Mensch in der technischen Zivilisation, Düsseldorf 1961.

(2) Jürgen Habermas, opus cité.

(3) Le Monde, 28 août 1980.

(4) Max Horkheimer, «Matérialisme et morale», in Théorie critique, Payot 1978.

(5) ibidem.