La maladie de la paix

Guillaume Faye

Le conflit : tel est l’ordre du monde. La philosophie présocratique, fondamentalement organisée autour de l’acceptation de la vie, de ses lois, et plus généralement autour de l’idée d’harmonie avec la nature et le cosmos, plaçait le conflit comme principe créateur et le constituait comme pôle de toute une conception-du-monde. Ainsi firent aussi toutes les civilisations païennes, au premier rang desquelles celle de l’Inde : là, comme l’ont montré Jean Varenne, Alain Daniélou et Louis Dumont, la notion de conflit innerve la philosophie de la vie.

De telles intuitions sont corroborées avec éclat par l’ensemble des sciences contemporaines : l’astrophysique explique le monde par la notion de «lutte énergétique», la biologie s’organise autour de l’affrontement sélectif entre les organismes, l’éthologie et la génétique mettent l’accent sur l’agressivité inter- et intra-spécifique comme élément capital de la phylogenèse, la sociologie voit dans le conflit un des moteurs de l’organisation sociale, la polémologie reconnaît à la guerre un statut fondamental dans la dynamique des civilisations.

Or, la grande caractéristique de la conception chrétienne du monde est le refus du conflit — et comme le vit Nietzsche, le refus de la vie en général — et sa qualification d’intervenant pervers et provisoire au regard de la «véritable» essence de l’homme. Dans la mesure où la civilisation occidentale, sécularisation du christianisme, désire dans son projet global évacuer le conflit sous toutes ses formes, on peut dire qu’elle s’attaque à l’un des principes premiers de toute vie. Fin des guerres, fin de la lutte des classes (le marxisme ne conçoit la sienne que comme la «dernière» avant la classe unique), fin des tensions sociales et des sélections : le projet occidental, là encore, apparaît mortifère. Organiser la pacification générale de l’humanité, ou ne reconnaître comme forme légitime ultérieure du conflit que la concurrence commerciale — cas du libéralisme — c’est, là comme ailleurs, prôner pour les sociétés humaines une «surnature» à caractère antivital, c’est vouloir construire un homme «prométhéen» qui échapperait à la loi biologique — et «cosmique» — du conflit, c’est donc nier l’humanité de l’homme.

Et de fait, dans notre société, la notion de conflit a mauvaise presse. Elle évoque, outre les affres de la guerre, les crises sociales, les grèves, les querelles de ménage, les manifestations, bref la «violence», cette réalité honnie par nos contemporains. Le conflit cristallise tous les rejets de l’époque présente envers tout ce qui perturbe un idéal social d’harmonie heureuse.

Une observation même superficielle des sociétés occidentales actuelles fait apparaître qu’elles sont dominées par une idéologie de la sécurité. Celle-ci occupe une grande place dans les préoccupations de l’Etat-Providence ; ayant abandonné ses prérogatives coercitives, son autorité politique et souveraine directe, ses modes traditionnels de «domination», l’Etat moderne manipule la société, comme l’ont vu Max Weber, Jürgen Habermas ou Michel Maffelosi, pour qui les technostructures polycentriques et apparemment non-directives procèdent par rationalisation du social. Cette tendance est évidemment liée au projet global d’homogénéisation et d’individualisation des sociétés.

Or, dans ce processus, la sécurité joue un grand rôle, à la fois idéologique et pratique. La technostructure étatique, non seulement ne se donne plus comme autoritaire et répressive, mais fonde sa légitimité sur la protection ; c’est elle qui formule et globalise les revendications sociales en les reprenant à son compte, comme l’a vu Lucien Sfez ; c’est elle qui ordonnance les réseaux de protection économique et sociaux, mais surtout c’est elle qui produit une très puissante réglementation de la sécurité qui innerve la société ; cette réglementation est si présente que nous n’en percevons souvent plus l’extraordinaire autoritarisme. Nous percevons mal également qu’une de ses fonctions est de récupérer au profit des pouvoirs publics une domination qu’un mode direct de son exercice effraie comme non-démocratique. Codes routiers, assurances obligatoires dans tous les domaines du quotidien, réglementations du travail ou du sport, rationalisation de la vie urbaine, règles d’hygiène publique de nature prophylactique : on n’en finirait pas de dénombrer les interdits et les incitations légales qui ont pour objet de maximiser la sécurité, qu’elle soit biologique, physique, etc. Une «économie» de la sécurité, souvent très rentable, dont le centre est constitué par les assurances, mais dans laquelle il faut inclure les règlements bancaires (sécurité financière), fait ainsi partie intégrante de l’économie générale.

Néanmoins, cette recherche réglementaire de la sécurité, tentative de construction d’une «société sûre», se heurte à deux contradictions. La première touche la sécurité publique et la criminalité : ici, l’humanitarisme ambiant tente difficilement de coexister avec une croissance des demandes de protection anti-criminalité et avec le poids de plus en plus important des polices dans les sociétés occidentales. On assiste de fait à un double mouvement contradictoire : affaiblissement des répressions de la criminalité ordinaire, pour des raisons tenant à l’emprise croissante de l’idéologie des Droits de l’Homme, et montée de la sensibilité publique à la notion de sécurité physique et à la protection contre le vol (notion qui prend une place particulière dans la société de consommation où la propriété d’objets obsolescents — automobiles, appareillages électroniques, etc — est devenue une valeur sociale de base). La deuxième contradiction est plus générale : elle oppose la société sécurisée au phénomène d’une hausse de l’agressivité individuelle ; le comportement de l’automobiliste, l’évolution des rapports humains dans les entreprises et les administrations, les motivations de la petite criminalité urbaine en développement, constituent quelques exemples qui permettent de l’attester.

Cette contradiction s’explique aisément : la société sécurisée, en effet, est un produit de la société individualisée mise en place depuis longtemps par l’État égalitaire et rationalisateur et par les théoriciens du Contrat Social. Cet État et cette société individualistes, s’ils se veulent protecteurs, s’ils centrent autour du bien-être et de la sécurité totale leur légitimité sociale, s’ils fondent leur légitimité institutionnelle et politique sur la garantie de non-violence («société policée»), désolidarisent dans le même temps l’individu de ses communautés d’appartenance qui avaient précisément pour fonction de canaliser l’agressivité individuelle et de protéger contre la violence. L’individu ressent alors un sentiment d’insécurité puisqu’il se trouve seul face aux puissances publiques anonymes et à une «société» menaçante, énorme, massive, celle de la rue de la grande ville, celle de l’administration, de la banque, des transports en commun, de l’hôpital, etc. D’où la schizophrénie qui, comme le vit Arnold Gehlen, caractérise dans maints domaines notre époque : d’un côté une idéologie sociale protectrice où l’idée de sécurité et de non-violence est devenue une valeur obligatoire, un leitmotiv constant ; de l’autre, une agressivité individuelle et un sentiment d’insécurité qui progressent du fait de l’atomisation sociale d’une civilisation résolument anti-organique. C’est dans les grandes nations industrielles, Etats-Unis, France, Italie, Allemagne, Grande-Bretagne, etc, que le mélange de peur et d’agressivité, de pacifisme social et de conflits quotidiens, d’harmonicisme et de disharmonie concrète est le plus aigu.

Sécurisée, notre société reconstitue néanmoins de manière sauvage, subreptice, illégitime, le conflit et la violence, à travers les multiples porosités qui subsistent dans le quotidien pourtant programmé comme espace de paix sociale. Mais cette violence «reconstituée» n’apparaît pas dans le champ politique, qui semble définitivement voué au spectacle, définitivement vidé de sa substance polémique et parfaitement aligné sur l’exigence de paix sociale et de neutralisation des querelles. La récurrence du conflit se manifeste par exemple dans les holocaustes automobiles du week-end ou dans le retour d’une violence urbaine rituelle, celle des bandes d’adolescents. Mais vécu d’une telle manière, le conflit n’est pas intégré, il perd tout «sens» social et devient évidemment pure violence ; il n’est plus créateur de socialité : la peur manifestée devant la petite criminalité urbaine par les citoyens moyens renforce leur isolement et ne génère pas de solidarité. L’idéologie sociale, bien qu’elle accepte de manière trouble et honteuse ces forces illégitimes de violence comme un exutoire psychologique, tente cependant de leur donner une explication : celle-ci s’organise autour de la notion d’accident. Le conflit, lorsqu’il apparaît, est donné comme accidentel, comme relevant d’une pathologie sociale ou d’une «fatalité» : ainsi le paradigme d’une société naturellement transparente, sereine, pacifique, rationnelle, se voit-il préservé, et l’homme social conserve-t-il sa qualité affirmée d’être pacifique, non-agressif. Ce n’est pas l’agressivité qui explique la délinquance urbaine, mais «l’accident», toujours réparable, de «troubles sociaux» dûs au logement, au chômage, au manque d’assistance sociale, etc ; de même ce n’est pas l’agressivité du conducteur qui explique les nombreux morts des départs en vacances, mais d’abord l’alcool, le mauvais état des véhicules, l’irrespect des règlements, etc. Il ne s’agit pas de contester ce genre d’explications ; elles recouvrent évidemment des «causes» observables — ou des «déclencheurs» — à l’origine des phénomènes en question ; mais il faut noter que les faits conflictuels sont interprétés comme de simples conséquences pathologiques, anormales, d’incidents et d’imperfection techniques de la machinerie sociale, et à ce titre, susceptibles d’être réparés, redressés.

La société industrielle occidentale se caractérise donc, dans sa conscience schizophrène, par trois traits majeurs sur le chapitre de la violence et du conflit : au niveau de l’idéologie, ils sont censurés, illégitimés ; ils réapparaissent dans le quotidien sous forme «désintégrée» parce qu’individuelle ; en troisième lieu, les «seuils de perception» de la violence et du conflit s’abaissent : quoique plus intenses qu’il y a une vingtaine d’années, la criminalité publique et les atteintes à la sécurité urbaine sont beaucoup moins notables que dans les sociétés pré-industrielles, mais cependant elles ne sont pas psychologiquement intégrées, elles sont perçues comme insupportables. L’insurmontable contradiction entre une morale non-conflictuelle et la persistance du conflit, et qui plus est, du conflit individualisé, rejeté en marge de toute instance communautaire, constitue bien le trait pathologique qu’une psychologie sociale pourrait qualifier de «symptôme actif refoulé».

Il faut regarder de plus près la nature et l’origine de ce refoulement du conflit, refoulement qui donne lieu, nous venons de le voir, à la «violence», résultat pervers d’une philosophie qui prétend évacuer toute «force» des rapports humains. Le refoulement du conflit se manifeste d’abord à travers l’idéologie commune de la vie garantie : dans une société déterministe et rationnelle, gouvernée par l’économie, les prévisions et les statistiques, le risque, c’est-à-dire le conflit avec les «choses», c’est-à-dire encore l’affrontement des aléas, est considéré comme pervers. La figure du Joueur ne domine plus depuis longtemps notre civilisation ; le Joueur, le preneur de risques, qui renvoie à l’esprit banni de Dionysos, le tentateur, le Diable qui ose mettre en jeu sa sécurité et celle des autres, qui n’est qu’un «aventurier», s’oppose radicalement à l’humanitarisme déterministe de notre temps.

Dans les médias, échos de toute société, devenus lieux de prose ou d’images grises en dépit de la violence chromatique des illustrations, la polémique s’est en quelques décennies considérablement atténuée. Le pamphlet se fait rare et nul ; l’envoi, le concetto, l’attaque ne font plus partie des moeurs admises. La moindre admonestation fait l’objet de plaintes en diffamation. La sphère où s’exercent les discours publics se veut, à l’image de l’univers propret de la publicité commerciale, «gentil», «humain», etc. La disparition de la légitimité du conflit dans les médias correspond à la montée d’un académisme humanitaire qui rend tous les discours ternes. Ce psychisme trahit un désir asthénique de consensus niais. La peur de tout conflit, le rêve de fraternalisme ne correspondent d’ailleurs pas à des sentiments «communautaires», mais à un profond égoïsme. Il s’agit d’être «bien» avec tout le monde, mais en même temps de préserver son hédonisme individuel. Au pôle altruisme / combat, caractéristique du psychisme communautaire, s’est substitué le pôle égotisme / universalisme pacifique. Alors qu’une mentalité agonale va de pair, généralement, avec l’altruisme envers les proches, toujours peu nombreux, les pacifismes et les fraternalismes humanitaires modernes sont le fait d’individus profondément «embourgeoisés», c’est-à-dire très pénétrés de la mentalité obsidionale du consommateur et de l’homo economicus calculateur. La morale marchande de l’intérêt justifie d’ailleurs par des principes humanistes une horreur du conflit et un fraternalisme général dont le véritable fondement n’est pas éthique, mais économique, c’est-à-dire assis sur la crainte qu’un conflit ne vienne perturber le cours normal du confort individuel et du «bien-être», garantis par la technocratie.

La démocratie technocratique se veut alors «consensuelle» et prétend substituer aux antagonismes idéologiques et aux luttes politiques une homogénéité, fondée non sur la «persuasion» (c’est-à-dire sur la victoire d’une opinion sur une autre au terme d’un affrontement), mais sur la neutralité de l’administration technique des choses. La philosophie anti-polémique du monde, qui regarde ce dernier comme une mécanique apaisée, sans aléas et sans histoire, se reproduit très exactement dans la transparence technocratique ; pour cette dernière, la société doit prendre la forme d’une «machinerie qui tourne rond» ; ce n’est plus le conflit ou l’aléa qui sont générateurs d’idées, de vie, d’innovations, dans la perspective de la démocratie technocratique, mais, tout à l’inverse, l’ordre calme et programmé d’une immuable nature des choses. L’ordre est censé reproduire l’ordre, éternellement. Nous pensons pour notre part que l’ordre, entendu dans ce sens non-conflictuel, est une notion chimérique. L’ordre n’est qu’une suite dynamique de désordres, dont chacun génère un ordre bientôt détruit à son tour. L’évolution biologique comme l’histoire des sociétés suivent bien un tel processus : le conflit perturbe un ordre ; au terme d’un autre conflit, un nouvel ordre apparaît, à son tour objet de concurrence. La cohérence globale du tout naît des équilibres conflictuels, des conflits-coopérations — pour reprendre l’expression appliquée à la vie économique par François Perroux — entre les partis. En méconnaissant ce «principe d’ordre» et en négligeant la fécondité du désordre conflictuel, la démocratie technocratique ne fera pas cesser le conflit (de même que l’égalitarisme ne met pas de terme aux inégalités), mais elle se prépare à en être au contraire la victime. Pour dominer le fait conflictuel, il faut non seulement l’admettre, mais l’intégrer, et plus encore, s’y intégrer. Les deux notions parentes d’évolution et de conflit sont, au contraire, dissociées par les idéologies de du progrès et du développement. L’entropie, caractéristique du monde actuel et de sa civilisation mondiale, est le fait de ce progressisme dont une des principales finalités est d’éliminer de la scène de l’histoire les compétitions entre les peuples, les affrontements politiques et géopolitiques, les divergences culturelles. Mais apparaît aussi un faux différentialisme qui n’envisage les pluralités que sous l’angle folklorique de la cohabitation non-concurrentielle, de l’addition égalitaire de secteurs juxtaposés. La pluralité véritable, vivante, est à l’inverse un tissu d’oppositions, de stratégies contraires, d’antagonismes.

Au delà des causes directement sociales, le refoulement du conflit s’explique par la grille judéo-chrétienne sur laquelle se sont construites les mentalités et les idéologies modernes. Dans la perspective biblique, le caractère polémique de la vie est envisagé comme un malheur dont l’objet du salut est précisément de nous délivrer. L’existence pécheresse, vallée de larmes de l’ici-bas, a été fondée par un conflit — le meurtre d’Abel par Caïn — qui est venu troubler l’harmonie pacifique de l’âge d’or. L’histoire humaine se confond alors avec celle du rachat d’une humanité originelle, condamnée à la différence concurrentielle et à l’affrontement entre les peuples, mais aussi au travail, envisagé comme lutte contre une nature qui dérobe ses bienfaits. Les valeurs de puissance, de victoire, etc, sont confondues avec des manifestations dérisoires d’orgueil, des défis envers un Dieu radicalement séparé du monde terrestre, c’est-à-dire des lois polémiques de la vie. La seule légitimité du conflit est celle de la guerre apocalyptique, le dernier combat, celui qui se fonde sur une «causalité diabolique», le conflit destiné à exterminer l’ennemi de Dieu, l’ennemi absolu.

Une telle structure mentale prépare les esprits à deux types de sentiments, que nous retrouvons dans toute l’histoire occidentale. Le premier, c’est la mauvaise conscience ; en effet, ainsi invalidé, le conflit, quelle que soit sa nature, guerre ou querelle, va se trouver mal vécu. Les pulsions agressives comme les nécessités de la défense et de la sécurité vont entrer en contradiction avec la morale. Paradoxalement, les forces conflictuelles ne vont pas être inhibées mais perçues comme péchés, et à ce titre, se trouveront débridées, puisqu’aucun ordre social ne les intégrera, ne leur fournira de normes. A moins — et c’est le deuxième cas — que le conflit ne soit reconnu comme croisade, guerre sainte ; ce qui aura pour effet de briser toute codification morale et d’encourager le fanatisme. Se battant pour la vérité et non «par jeu» ou «par habitude», les hommes en proie à une telle mentalité retrouvent une agressivité pulsionnelle ; paradoxalement, le conflit devient «inhumain».

Il est intéressant de constater que notre civilisation a vécu les conflits les plus meurtriers lorsque ceux-ci étaient provoqués par les religions ou les idéologies universalistes, humanitaires, pacifistes, etc. Les monothéismes de l’Amour absolu ou du fraternalisme dogmatique donnent très classiquement lieu au fanatisme guerrier. Lorsque l’ennemi est l’ennemi absolu, le non-homme, le «fauteur de guerre», le dernier coupable à éliminer avant la paix universelle — schéma commun par exemple au christianisme et au communisme — le conflit devient croisade meurtrière. Des guerres de religions aux génocides du 20ème siècle, la responsabilité du christianisme ou des idéologies qui en dérivent est majoritaire. Ils ont donné lieu dans l’histoire à plus de guerres et de destructions de populations que les systèmes politiques et religieux qui ignoraient l’humanisme égalitaire et qui reconnaissaient le conflit comme légitime. Comme l’esclavage qui a duré jusqu’en plein 19ème siècle au sein de la grande démocratie puritaine et biblique d’outre-atlantique, les guerres les plus âpres de notre temps sont directement le fait de la conjonction des monothéismes, visions du monde qui ont en commun de se proposer comme finalité la réalisation d’un univers de fraternité absolue, de résolution définitive des antagonismes, et qui placent au sommet de leur échelle de valeurs le bonheur individuel. Une plus grande tolérance se remarque au contraire de la part des idéologies qui placent au sommet de leur échelle de valeurs l’esprit de puissance du groupe. La tolérance et le réalisme gouvernent en effet leurs stratégies, que certains qualifient de «cynisme» ; les rapports de force sont moins meurtriers que les lois morales. Et de nos jours, qui ne sait pas que seul «l’équilibre de la terreur», c’est-à-dire la croyance dans la possibilité du conflit et la détermination de le mener, a pu, jusqu’à présent, nous préserver de l’holocauste nucléaire ?

A l’encontre des tabous philosophiques et des croyances politiques de notre temps, donc de manière très inactuelle, mais en même temps en accord avec les développements scientifiques les plus récents, de la polémologie à l’éthologie, mieux vaut selon nous se faire de la vie une vision conflictuelle et tenter d’intégrer le conflit dans les relations sociales et politiques, sans caresser l’espoir irréel de le faire cesser un jour.

Il faut reconnaître que le conflit est créateur de socialité, qu’en son sein se tissent les liens communautaires par les regroupements et les polarités qu’il crée. Qu’il soit agonal, comme dans la rivalité, la concurrence ou la querelle, ou polémique et susceptible d’aller jusqu’à l’enjeu de la vie, comme dans la lutte politique, militaire ou religieuse, le conflit mobilise les sentiments et intensifie les appartenances. La sociologie des entreprises, pour ne citer que cet exemple, a bien montré le rôle régulateur des conflits et des concurrences internes, et même leur fonction de stimulation du travail lorsqu’une équipe est en concurrence ou en désaccord avec une autre sur un objectif. Le conflit demeure positif et «structurant» tant qu’une autorité sait l’arbitrer et le maintenir en deçà du seuil où il désintégrerait tous les rapports.

Il faut rappeler à ce propos tout l’apport de l’éthologie moderne sur le chapitre de la fonction de l’agressivité et du conflit qui constituent, dans notre phylogenèse, le principal facteur d’organisation sociale. L’agressivité intraspécifique, l’inimitié (et l’amitié qui en résulte en contrepartie), l’opposition polémique de groupe à groupe, etc, caractérisent le comportement des primates et fondent leurs liens sociaux. Les hommes ne possèdent pas à cet égard de «conscience d’espèce», et notre héritage génétique nous pousse à entrer en conflit avec nos congénères, pour nous définir comme pour agir. Un groupe humain se définit d’abord contre un voisin qui le menace, qui doit le menacer, et tend même à polémiser de manière anthropomorphe les défis du milieu et les obstacles dressés par la nature. L’homme cherche les agressions auxquelles il a besoin de répondre par une contre-agression et organise son amour ou son amitié en fonction d’une «défense» des objets de ces derniers contre l’inimitié ou la menace de tiers. La dimension agonale (conflit contenu) des rapports humains structure la vie intérieure des groupes, tandis que leur dimension polémique (menace de légitimité de la mort) détermine les appartenances «politiques». A cet égard, la polarité ami-ennemi trouve ses racines immédiates dans l’anthropologie et la biologie éthologique. La sociologie du conflit ou la science politique nous semblent mutilées si elles ne s’appuient pas sur l’étude phylogénétique du comportement conflictuel et de ses fonctions ; il en va naturellement de même de la polémologie. De même que la concurrence intraspécifique est le facteur central de l’évolution, de même le conflit demeure un comportement axial sans lequel on ne pourrait rendre compte ni des faits sociaux, ni des faits politiques, ni de l’histoire. Konrad Lorenz rejoignit, on le sait, Héraclite pour reconnaître que le conflit était la matière même de la vie, son principe déterminateur. La concordance des conceptions du monde non-chétiennes, de l’Inde à la Grèce, pour admettre le conflit comme partie structurante du réel et pour l’intégrer dans les cosmogonies, est aujourd’hui totalement validée par les sciences de la vie. La philosophie et l’anthropologie anti-conflictuelles du christianisme et des idéologies occidentales se voient infirmées, et les visions du monde «païennes» se révèlent paradoxalement plus adaptées au nouvel esprit scientifique que la rationalité harmoniciste de l’égalitarisme.

Ainsi, toute entière organisée autour du refus du conflit, projetant de l’éradiquer définitivement de l’espèce humaine, la civilisation occidentale, prolongement du christianisme, s’instaure comme figure centrale du Déclin. La Jérusalem céleste, déclin de l’ici-bas, déclin de la vie, est bien en train de descendre sur terre.