La religión de los derechos humanos

Guillaume Faye: Le Système à tuer les peuples, Copernic 1981.

Primera en aparecer, en 1776, bajo la forma de la Declaración de Independencia, la versión americana de la ideología de los derechos humanos hace más hincapié en la busqueda por el hombre de la felicidad, en el derecho del individuo a resistir a toda soberanía que obstaculizaría su “libre árbitro” y su placer, que en los derechos políticos del ciudadano. La Constitución americana refleja esta concepción del Estado de Derecho: los gobernantes tienen por principal objetivo la garantía de los derechos humanos. La finalidad asignada a la política es permitir que los hombres gocen, en seguridad, de sus bienes. Tal filosofía, que se inspira directamente en los hédonistas anglosajones y en los topicos del Segundo Tratado de Locke, presenta ya los fundamentos doctrinales del Estado benefactor occidental moderno, para el cual la gestión de la “felicidad pública” (common good) prevalece sobre la dirección política del destino de la nación. En este sentido, si la Revolución francesa fue fundadora de una “nación”, la Revolución americana lo fue de una “sociedad”, instancia despolitizada, dónde lo cotidiano y no la historia pasa a ser, como dice Baudrillard, el “destino social”.

En esta sociedad (podemos también hablar de “Sistema”, en comparación con las ideologías políticas de los pueblos), la filosofía de los derechos humanos tiene por vocación de convertir al mundo entero. Mientras que la concepción rousseauista del derecho de la Revolución francesa profesaba un universalismo político, que pretendía convencer a los otros pueblos de organizarse civicamente bajo el régimen representativo de la “nación soberana”, sin que la política o la historia fuesen suprimidas, la filosofía americana de los derechos humanos marginaliza estas dimensiones históricas y políticas: el universalismo no es político, toma matices de cruzada social; determina, para todos los hombres, más allá de sus culturas particulares, un ideal universal (libre-arbitro, felicidad individual, etc) y asigna a todos los Gobiernos de la Tierra la misión de satisfacerlo y en consecuencia de cumplir con sus exigencias existenciales. Esta extravagante pretensión, que se encuentra hoy formalizada como compromiso jurídico internacional por la Declaración universal, traduce la influencia bíblica muy profunda que se ejerció sobre los juristas americanos. Los Estados Unidos se creen implícitamente los depositarios de lo que un sociólogo americano llama “el Arco de las libertades del mundo”. Se detectan en la concepción americana de los Derechos, además de un jusnaturalismo (creencia en “derechos naturales”) dogmático, el sentimiento “de la elección divina” de los Americanos cuyo destino providencial sería el de un nuevo pueblo judío. No es asombroso, en estas condiciones, que en cuanto se alejaron de su preocupación las guerras exteriores, los Estados Unidos de Jimmy Carter hayan encontrado naturalmente en la cruzada por los derechos humanos el eje principal de su acción y de su “misión” internacional.

Es necesario hablar bien de “misión”, y no de política, en la medida en que ésta supone un poder cuyos constituyentes americanos, impregnados de biblismo, en rebelión contra el rey de Inglaterra, no pensaban sino en limitar las prerrogativas “históricas”, en favor de subordinarlo a la economia y a la teologia.

En la Declaración de Independencia (Filadelfia, 4 de julio 1776), se encuentra en efecto esta fórmula reveladora: “consideramos como verdades evidentes que los hombres nacen iguales; que son dotados por su Creador con ciertos derechos inalienables, entre éstos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad (individuales); que se instituyó a los Gobiernos humanos para garantizar estos derechos.”

En el idéologèma de la felicidad, la versión americana de los derechos humanos incluye este concepto, formulado en Hobbes, Locke o Rousseau, en el que el individuo constituye la unidad básica de la vida. Tal idea, hoy rechazada por las ciencias sociales y por la étologia, proviene, como lo mostraron Halbwachs y Baudrillard, de la transposición política del dogma cristiano de la salvación individual. El destino colectivo e histórico se encuentra puesto entre paréntesis, negado, en favor del destino existencial del individuo. Mientras que la práctica religiosa garantizaba a este destino individual una realización trascendente, tolerando en el tiempo la historia humana, con la laicización del cristianismo fueron los derechos humanos los que se volvieron los instrumentos de la realización immanente de ese destino.

Para Hobbes, en quien se inspiró Rousseau, la sociedad es un “ser artificial” (Léviathan, CH XXI). Los derechos humanos constituyen, en el autor del Discurso sobre el origen de desigualdad, el medio para liberarse de la dependencia de los hombres (beneficiándose al mismo tiempo de las ventajas de la vida en sociedad), idea que se encontrará en Jean-Paul Sartre. Rousseau admitía sin embargo la permanencia de la lucha “insuperable” contra la dependencia de las cosas. Pero la filosofía de los derechos humanos, prosiguiendo las concepciones lockianas, pretende liberar al hombre de la dependencia de las cosas. Los derechos deben garantizar la felicidad que es concebida como sosiego económico y psíquico, liberación de las dificultades fisiológicas y materiales, y no solamente políticas. Este deslizamiento hacia una concepción radicalmente pasiva de la existencia social señala paradójicamente la perversión de todo derecho. La función de los derechos humanos no es jurídica; ejerce una función suprema de legitimación del Sistema comercial occidental.

Como lo mostramos anteriormente, la civilización comercial, seguida en eso con algún retraso por la sociedad soviética, esta caracterizada por la extensión de subsistemas racionales y técnicos de actividad. Una dirección política ya no mantiene la cohesión del grupo sino, como lo mostro Max Weber, por medio de una autorregulación descentralizada de carácter tecnócratico. El consenso social se basa en la adhesión práctica y espontánea de los individuos a un estilo de vida del que ya no pueden prescindir, adhesión que opera en los subsistemas (la empresa, el medio profesional, el universo del automóvil, el domicilio, el mundo del ocio, etc), y no en el conjunto de la sociedad. Para legitimar su soberanía, el Sistema no necesita pues ya un discurso político que atraiga la adhesión, ni de mitos movilizadores nacionales. De ahí la déspolitización y la desnacionalización de la sociedad civil, lo que Weber llama su “secularización”. La validación de las estructuras sociales por argumentaciones políticas o “tradiciones indudables” cede el lugar a una validación por ideologías económicas y pragmaticas, como lo mostró Louis Dumont, o éticas privadas que justifican un estilo materialista de vida; estas últimas copian el aspecto mecanicista y economista del sistema internacional que trata de legitimar, y que, como lo vieron Weber, Gehlen, Schelsky y Heidegger, está basado en una interpretación de la ciencia y la técnica como actividades racionales y necesariamente orientadas hacia la obtención de la felicidad (económica) individual.

Las ideologías modernas del sistema comercial van, pues, mundialmente, a valorizar estos dos idéologèmas-clave de la racionalidad y la felicidad. ¿Pero dónde van a encontrar, superando sus diferencias, el punto común donde puedan converger, el “cobertizo” que legitimará estas dos ideas? En la filosofía mundial de los derechos humanos, precisamente, que funciona también como legitimación suprema y sintética del sistema comercial. Solo sera pues al final del siglo XX que esta filosofía, que transporta la visión mecanicista del mundo del siglo XVIII, encontrara su aplicación práctica.

Otra ventaja de la ideologia mundial de los derechos humanos: es que oculta la impotencia y la insignificancia del discurso político de las esferas dirigentes; las cuáles, en efecto, como proceden por medio de una gestión autoritaria de la sociedad-economia, no tienen más discursos ideológicos coherentes, que correspondan a una legitimación democrática práctica. Por otra parte, un discurso muy tecnócratico seria mal recibido. De ahí la necesidad implícita, o incluso inconsciente de recurrir a un discurso sintético que recupera, por medio de grandes principios, la idea democrática. Un discurso sintético, es decir, un humanitarismo vulgar, que mezcla y simplifica la moral del cristianismo, del liberalismo y del socialismo. Como lo observa Habermas, “la solución de los problemas técnicos escapa al debate público, que (…) correría el riesgo de poner en cuestión las condiciones que definen el sistema” (1).

La filosofía de los derechos humanos presenta otras ventajas: legitima la desaparición progresiva de las especificidades etnoculturales, siempre problematicas para el poder establecido, validando la mejoria economica del nivel de vida como ideal oficial y “éxito indudable” del Sistema; tal es el sentido, por ejemplo, de las recientes declaraciones internacionales sobre los “derechos económicos y sociales”. Del mismo modo, los temas relativos a los “derechos a la diferencia” solo están allí para neutralizar la idea de diferencia etnocultural, marginalizandola como derecho secundario a una diferenciación subcultural. El ideal antihistórico de los derechos humanos, común a los liberales y a los filósofos de la escuela de Frankfurt, trae también, como lo formuló ingenuamente Habermas (2), una “perspectiva de nivelación y satisfacción en la existencia”. Tal perspectiva, incompatible con toda especifidad cultural, nacional o política viva y movilizadora, intenta hoy imponerse como mito mundial.

Mito paradójico: se considera a si mismo como racionalidad y moralidad pura, y declina al mero bienestar económico, pero pretende al mismo tiempo actuar efectivamente (por medio de topicos negativos donde se condenan las “tiranías” y no por medio de movilizaciones positivas). Así pues, como hecho novedoso, el derecho toma las funciones del mito. ¡Suprema paradoja de este siglo! Este fenómeno se produce a escala planetaria y, si falla, su quiebra dejará un vacío planetario, el de la ilegitimidad global de toda una civilización, que habría intentado reconciliar el derecho, al pensamiento positivo, recurrente, memorizado y normativo, con el mito, pensamiento irracional, proyectado, emocional. Bonita utopía.

Si la filosofía contemporánea de los derechos humanos señala el punto de convergencia de todas las corrientes de la ideología igualitaria, no es solamente porque el Sistema necesita una legitimación teórica suprema; es también porque el tema de los derechos humanos constituye un aspecto histórico común del pasado de todas esas ideologías, y que a ese respecto, las reúne en un momento en el que tienen necesidad. Liberalismos y racionalismos de tradición anglosajona o francesa, socialismos reformistas, kantianismo, marxismo (por medio del hegelianismo), cristianismo social, todas estas corrientes pasaron, en “la historia de su gran relato ideológico”, para emplear la expresión de Jean-Pierre Faye, por el idealismo racional de los derechos humanos. Incluso el cristianismo integrista, que no rechaza los fundamentos del derecho natural canónico, puede tambien unirse a ellas.

De ahí proviene la regresión intelectual, el retorno teórico de la inteligensia occidental a los derechos humanos que, por las concepciones que tienen, corresponden finalmente a las necesidades de legitimación de una civilización planetaria economista y mecanicista.

En el momento en que esta civilización controvertida por todas las partes (excepto en la vida de sus subsistemas) no encuentra ideología política para legitimarse, los derechos humanos son los unicos con poder establecer un consenso en la forma de un pequeño denominador común ideológico.

Esta simplificación ideológica es acentuada por las deformaciones que hacen sufrir a todo discurso los mass-media de comunicacíon internacionales. Aparece entonces una especie de dogma, revelado en la prensa, sobre las ondas, en la televisión, etc. Una verdadera “religión” de los derechos humanos inunda el Sistema, en la forma de filosofía emocional y simple; es su sistema sanguíneo, su alimento espiritual.

En este sentido, solamente la filosofía de los derechos humanos podía agrupar a una inteligensia occidental sollozante, desde una decena de años, por el desmoronamiento de su discurso teórico y el hundimiento de sus modelos sociales. Que marxistas o socialistas revolucionarios, cuya familia de pensamiento había pretendido superar la fase “del idealismo pequeño- burgués” (Lénine) y del “formalismo” (Marx) de los derechos humanos, vuelvan de nuevo a su defensa, es la evidencia un retroceso teórico del pensamiento igualitario. Este retroceso, esta regresión ideológica, coinciden por otra parte con el paso del igualitarismo de una fase dialéctica, inaugurada en los siglos 17 y 18, y caracterizada por la inventividad y el autorebasamiento intelectuales, donde la formulación de las ideas precedía su aplicación política y social, a una fase sociológica, en la cual la difusión social y comportamental masiva de las formas de vida igualitarias y el triunfo del tipo burgués han producido la decadencia de las formulaciones ideológicas revolucionarias y el retorno a una sensibilidad humanitaria. Los hechos sociales controlan entonces las ideas, que se simplifican y adoptan la forma que les imponen los medios de comunicación y las normas de bronce de un periodismo mundial. Al triunfar, la ideología igualitaria deja poco a poco de ser inventiva; tiende a homogenizarse y a masificarse. La filosofía de los derechos humanos, como discurso de una burguesía planetaria y sentido de su proyecto, constituye la forma axial de esta masificación de las ideas.

Las trayectorias intelectuales de antiguos izquierdistas, hoy agrupados en la Universidad de Vincennes en torno al grupo “Dire”, de antiguos situacionistas, las de Henri Lefebvre, de Bernard-Henri Lévy, de André Glucksmann, para no hablar de las de Jean-Paul Sartre o de Maurice Clavel, corroboran este cambio, esta “Unión consagrada” en torno a una nueva religión de los derechos humanos que habría hecho sonréir a los gurúes “antiburgueses” de los años sesenta. Ciertamente, se dirá que esta reagrupación en torno al mismo discurso de todas las corrientes igualitarias es acentuada por la decepción de los ex-revolucionarios ante los fracasos de sus modelos (la URSS, Cuba, Camboya, etc), pero se puede también pensar que ha sido acelerada por la aparición de un adversario común detectado a través de la reciente presencia, en varios países de Europa, de una corriente teórica y cultural no igualitaria y “suprahumanista”, sumariamente calificada por Maurice Clavel de “neopaganismo”…

Significativas son a este respecto las trayectorias convergentes de las ideologías cristianas y marxistas que, partiendo de una oposición al humanismo de los derechos humanos, llegan hoy a colocarlo en el centro de sus tesis.

El cristianismo católico, en particular, combatió durante mucho tiempo la filosofía de los derechos, no sobre el fondo sino sobre la forma, acusándola fundar el derecho natural sobre “el orgullo del hombre”, sobre principios profanos, y no desde una moral revelada por Dios.

El cristianismo moderno, que se separa de la fe religiosa y la teología clásica, no tiene necesidad, para laicizarse, de recurrir a otros fundamentos que los del propio evangelio. Hay una moral civil sentada sobre el derecho natural y la superioridad del individuo en la Biblia. Por ello, los temas de los derechos humanos le parecen perfectamente admisibles, lo que no era el caso a principios de este siglo. El padre Michel Lelong veía incluso recientemente en la adhesión a los derechos humanos un criterio de juicio de las familias de pensamiento, más importante que las posiciones sobre la religión. Explicaba que importaba poco que se fuese ateo o creyente con tal que se creyera en los derechos humanos (3).

En la tradición marxista, que distinguía entre “libertades formales” (burguesas) y “libertades reales” (socialistas), los derechos humanos se rechazaban como una fase histórica pasada. Marx lanza en el Manifiesto su famoso anatema: “Su derecho no es más que la voluntad de su clase (burguesa) manifestada en la ley”. Los marxistas modernos, mucho menos revolucionarios que sus grandes antepasados y más preocupados con la conveniencia humanista, dudan en renovar esta condena del derecho burgués como discurso de legitimación económica.

La crítica del “derecho humanitario burgués” no es realizada más, desde que la revolución se sospecha de quienes se oponen a la “felicidad.” Este abandono del antihumanismo no fue iniciativa de Roger Garaudy o del pensamiento publicitario de Henri Lefebvre. Como en otros temas, los intelectuales franceses vuelven a copiar evoluciones conceptuales ya realizadas en otra parte. Fue en realidad la escuela de Frankfurt y su más famoso representante, Max Horkheimer, quien inicio el retorno desengañado y doloroso al humanismo de los derechos humanos, que será reanudado más tarde por la inteligensia occidental de izquierdas, cuando no marxista.

En 1937, como buen marxista ortodoxo que era aún, Horkheimer escribía: “la creencia idealista en un llamado a la conciencia moral que constituiría una fuerza decisiva en la historia es una esperanza que sigue siendo extranjera al pensamiento materialista” (4). En 1970, después de haber sido chocado por la experiencia estalinista, el mismo Horkheimer escribía: “Antes, deseábamos la revolución, pero hoy nos dedicamos a cosas más concretas (…) la revolución conduciría a una nueva forma de terrorismo.” Es mejor, sin rechazar el progreso, conservar lo que se puede considerar de positivo, como, por ejemplo, la autonomía de la persona individual (…) debemos más bien preservar, entonces, lo mejor del liberalismo “(5).”

Así pues, para Horkheimer que, significativamente, fue el más profundo de los pensadores marxistas del siglo XX, el materialismo histórico, el liberalismo burgués y el cristianismo deben unirse, ya que tienen el mismo discurso y defienden la misma trilogía fundamental: individualismo, felicidad (o salvación), racionalidad.

Este acuerdo en torno un mínimo ideológico, es pues, paralelo a la voluntad de extensión de esa ideología a todo el Sistema occidental, a toda la “americanosfera”. Una única sociedad, una única cultura, un único pensamiento.

Notas

(1) Jürgen Habermas, la ciencia y la técnica como ideología, Gallimard 1973. ver también Helmut Schelsky, Der Mensch en Der technischen Zivilisation, Düsseldorf 1961.

(2) Jürgen Habermas, opus cit.

(3) Le Monde, 28 de agosto de 1980.

(4) Max Horkheimer, “Materialismo y moral”, en Teoría crítica, Payot 1978.

(5) ibídem.

Derechos Humanos, propaganda moralista

Guillaume Faye: Pourquoi nous combattons, l’Aencre 2001.

Aparato central de la ideología moderna del progreso y del igualitarismo individualista, y medio por el cual se instaura una policía del pensamiento así como la destrucción de los derechos de los pueblos.

Síntesis de la filosofía política (a menudo mal entendida) del siglo XVIII, la propaganda moralista es el horizonte inevitable de la ideología dominante. Con el antirracismo, funciona como uno de los dispositivos centrales del acondicionamiento mental colectivo, del pensamiento facil y de la parálisis de toda rebelión. Profundamente hipócrita, la ideología de los derechos humanos se adapta a todas las miserias sociales y justifica todas las opresiones. Funciona como una verdadera religión laica. “el hombre” es aqui un ser abstracto, un consumidor- cliente, un átomo despojado de sus lazos comunitarios y de sus propiedades diferenciales. Es sorprendente constatar que la ideología de los derechos humanos fue formulada por la Convención de la Revolución francesa en imitación de los puritanos americanos.

La ideología de los derechos humanos consiguió legitimarse basándose en dos imposturas históricas: la de la caridad y la filantropía, así como la de la libertad.

“El hombre” (concepto ya bastante vago) no posee derechos universales y fijos, sino solamente los que se derivan de cada civilización, de cada tradición. A los derechos humanos, es necesario oponer dos conceptos centrales: el de los derechos del pueblo (o “derecho de gentes”) a la identidad, y el de justicia, este último concepto siendo variable según las culturas y suponiendo que todos los individuos son también respetables. Pero estos dos conceptos no podrían basar en la preconcepción de un hombre universal abstracto, sino más bien en el de hombres concretos, situados en culturas particulares.

Criticar la religión laica de los derechos humanos no es obviamente hacer la apología de la barbarie, puesto que la ideología de los derechos humanos garantizó en varias ocasiones la crueldad y la opresión (la masacre de los Vendeanos o de los Indios de América). La ideología de los derechos humanos fue muy a menudo el pretexto de persecuciones. En nombre del “bien”.

No representa de ninguna manera la protección del individuo, no más que el comunismo. Al contrario, se impone como un nuevo sistema opresivo, fundado sobre libertades formales. En su nombre, se va a legitimar, el menosprecio de toda democracia, la colonización poblacional de Europa (cualquiera tiene el “derecho” a instalarse en Europa), la tolerancia hacia las delincuencias liberticidas, las guerras de agresión (Serbia, Irak, etc) que se reclaman en el “derecho de injerencia”, la inexpulsabilidad de los trabajadores colonizadores; pero esta ideología no se pronuncia sobre la contaminación masiva del medio ambiente o sobre el caos social causado por la economía globalizada.

Y sobre todo, la ideología de los derechos humanos es un medio hoy estratégico para desarmar al pueblo europeo culpabilizándolo en todos los ámbitos. Es la legitimación del desarme y la parálisis. Los derechos humanos son una especie de inversión perversa de la caridad cristiana y el dogma igualitario según el cual todos los hombres se salvarian.

La ideología de los derechos humanos es el arma central actual de destrucción de la identidad de los pueblos y de la colonización alogena de Europa.

La enfermedad del pacifismo

Guillaume Faye, L’Occident comme déclin, 1985.

El conflicto: la base del orden del mundo. La filosofía présocratica, básicamente organizada en torno a la aceptación de la vida, de sus leyes, y más generalmente en torno a la idea de armonía con la naturaleza y el cosmos, consideraba el conflicto como principio creativo y lo constituía como polo de toda una concepción-del-mundo. Así hicieron también todas las civilizaciones paganas, en primer lugar la de la India: allí, como lo mostraron Jean Varenne, Alain Daniélou y Louis Dumont, el concepto de conflicto impregna la filosofía de la vida.

Tales intuiciones son corroboradas con resplandor por el conjunto de las ciencias contemporáneas: la astrofísica explica el mundo por el concepto de “lucha energética”, la biología se organiza en torno a la confrontación selectiva entre los organismos, la etología y la genética hacen hincapié en la agresividad inter -e intraespecífica como elemento capital de la filogenesis, la sociología ve en el conflicto uno de los motores de la organización social, la polemología reconoce a la guerra un estatuto fundamental en la dinámica de las civilizaciones.

Ahora bien, la gran característica de la concepción cristiana del mundo es la negación del conflicto y como lo vio Nietzsche, la negación de la vida en general y su calificación de participante perverso y provisional frente a la “verdadera” esencia del hombre. En la medida en que la civilización occidental, en tanto que secularización del cristianismo, desea en su proyecto global evitar el conflicto en todas sus formas, se puede decir que combate uno de los primeros principios de toda vida. Fin de las guerras, fin de la lucha de clases (el marxismo solo concibe la suya como la “última” antes de la implantacion de la sociedad sin clases), fin de las tensiones sociales y selecciones: el proyecto occidental parece mortífero. Organizar la pacificación general de la humanidad, o solo reconocer como única forma legítima del conflicto la competencia comercial del liberalismo es, por otra parte, predicar para las sociedades humanas una “supranaturaleza” de carácter antivital, es querer construir un hombre “prometeico” que escaparía a la ley biológica y “cósmica” del conflicto, es pues negar la humanidad del hombre.

Y de hecho, en nuestra sociedad, el concepto de conflicto tiene mala prensa. Evoca, además de los tormentos de la guerra, las crisis sociales, huelgas, discusiones domésticas, manifestaciones, resumidamente la “violencia”, esa realidad odiada por nuestros contemporáneos. El conflicto cristaliza todos los rechazos del tiempo presente hacia todo lo que perturba un ideal social de armonía feliz.

Una observación incluso superficial de las sociedades occidentales actuales nos dice que estan dominadas por una ideología de la seguridad. Ésta ocupa un gran lugar en las preocupaciones del Estado benefactor; que ha abandonando sus prerrogativas coercitivas, su autoridad política y soberana directa, sus métodos tradicionales de “soberanía”, el Estado moderno dirige a la sociedad, como lo vieron Max Weber, Jürgen Habermas o Michel Maffelosi, por medio de tecnoestructuras policéntricas y al parecer no directivas que proceden de la racionalización de lo social. Esta tendencia está obviamente vinculada al proyecto global de homogeneización e individualización de las sociedades.

Ahora bien, en este proceso, la seguridad desempeña un gran papel, a la vez ideológico y práctico. La tecnoestructura oficial, no solamente ya no es vista como autoritaria y represiva, sino que funda su legitimidad sobre la protección; es ella que ordena y globaliza las peticiones sociales estructurandolas a su cuenta, como lo vio Lucien Sfez; es ella que programa las redes de protección económica y sociales, pero sobre todo es ella que produce una muy potente normativa de la seguridad en la sociedad; esta normativa está tan presente que no percibimos a menudo ya su extraordinario autoritarismo. Percibimos mal que una de sus funciones es recuperar en favor de las autoridades públicas una soberanía que en su ejercicio directo sería considerada antidemocrática. Códigos de carreteras, seguros obligatorios en todos los ámbitos de la vida, normativas en el trabajo o en el deporte, racionalización de la vida urbana, normas de higiene pública de carácter profiláctico: no se terminaría de mencionar todas las prohibiciones y los incentivos legales que tienen por objeto maximizar la seguridad, que sea biológica, física, etc. Una “economía” de la seguridad, a menudo muy rentable, cuyo centro está constituido por los seguros, pero en la cual es necesario incluir los Reglamentos bancarios (seguridad financiera), hace así parte integral de la economía general.

Sin embargo, esta búsqueda reglamentaria de la seguridad, tentativa de construcción de una “sociedad segura”, choca con dos contradicciones. La primera afecta la seguridad pública y la criminalidad: aquí, el humanitarismo dominante intenta difícilmente coexistir con un crecimiento de las demandas de protección contra la criminalidad y con el peso cada vez más importante de las policías en las sociedades occidentales. Se asiste, de hecho, a una doble dinamica contradictoria: debilitamiento de las represiones de la criminalidad ordinaria, por la influencia creciente de la ideología de los Derechos humanos, e incremento de la sensibilidad pública frente a la inseguridad física y a la protección contra el robo (concepto de importancia particular en la sociedad de consumo donde la propiedad de objetos como automóviles, equipos electrónicos, etc se convirtio en un valor social básico). La segunda contradicción es más general: frente a la sociedad asegurada aparece el fenómeno de una subida de la agresividad individual; el comportamiento cada vez mas condenable de los automovilistas, la involución de las relaciones humanas en las empresas y las administraciones, la pequeña criminalidad urbana en desarrollo, constituyen algunos ejemplos que permiten certificarlo.

Esta contradicción se explica fácilmente: la sociedad asegurada, en efecto, es un producto de la sociedad individualizada establecida desde hace tiempo por el Estado igualitario y racionalizador y por los teóricos del Contrato Social. Este Estado y esta sociedad individualistas, si quieren ser protectores, si centran en torno al bienestar y la seguridad total su legitimidad social, si fundan su legitimidad institucional y política sobre la garantía de la no violencia (“sociedad organizada”), separan al mismo tiempo al individuo de sus comunidades de pertenencia que tenían precisamente por función canalizar la agresividad individual y protegerle contra la violencia. El individuo experimenta entonces un sentimiento de inseguridad puesto que se encuentra solo ante los poderes públicos anónimos y una “sociedad” que le amenaza, que es enorme, masiva, la de las calles de la gran ciudad, la de la burocracia, el banco, los transportes públicos, del hospital, etc de ahí viene la esquizofrenia que, como lo ha descrito Arnold Gehlen, caracteristica de nuestro tiempo: por un lado, una ideología social protectora donde la idea de seguridad y la no violencia se convirtió en un valor obligatorio, un leitmotiv constante; por otro, una agresividad individual y un sentimiento de inseguridad que incrementa a causa de la atomización social de una civilización con determinación antiorgánica. Es en las grandes naciones industriales, los Estados Unidos, Francia, Italia, Alemania, Gran Bretaña, etc, que la mezcla de miedo y agresividad, de pacifismo social y conflictos diarios, de armonicismo y de antiarmonicismo concreto es más aguda.

Nuestra sociedad asegurada reconstituye sin embargo de manera salvaje, subrepticia, ilegítima, el conflicto y la violencia, a través de las múltiples porosidades que permanecen en la vida programada como espacio de paz social. Pero esa violencia “reconstituida” no aparece en el campo político, el cual parece definitivamente dedicado al espectáculo y la superficialidad, definitivamente privado de su esencia polémica y perfectamente ajustado a la exigencia de paz social y neutralización de las peleas. La recurrencia del conflicto se manifiesta por ejemplo en los holocaustos automóvilisticos de fin de semana o en el retorno de una violencia urbana ritual, la de las bandas de adolescentes. Pero vivido de tal manera, el conflicto no se integra, pierde todo “sentido” social y se convierte obviamente en pura violencia; ya no es creativo de socialidad: el miedo manifestado ante la pequeña criminalidad urbana por los ciudadanos medios refuerza su aislamiento y no genera solidaridad. La ideología social dominante, aunque acepta de manera turbia y avergonzada estas fuerzas ilegítimas de violencia como un exutorio psicológico, intenta sin embargo darles una explicación que se organiza en torno al concepto de accidente. El conflicto, cuando aparece, se considera como accidental, como dependiente de una patología social o de una “fatalidad”: así el paradigma de una sociedad naturalmente transparente, serena, pacífica, racional, es preservado, y el hombre social conserva su calidad afirmada de ser pacífico, no agresivo. No es la agresividad lo que explica la delincuencia urbana, sino “el accidente”, siempre reparable, de “desórdenes sociales” debidos al entorno, al paro, a la ausencia de asistencia social, etc; así mismo no es la agresividad de los conductores lo que explica las numerosas muertes durante las temporadas de vacaciones, sino en primer lugar el alcohol, el mal estado de los vehículos, el incumplimiento de los Reglamentos, etc. No se trata de impugnar esta clase de explicaciones; que cubren obviamente “causas” observables o “desencadenantes” en el origen de los fenómenos en cuestión; pero hay que señalar que los hechos conflictuales se interpretan como simples consecuencias patológicas, anormales, de incidentes y de la imperfección técnica de la maquinaria social, y a este respecto, susceptibles de ser reparados, rectificados.

La sociedad industrial occidental se caracteriza pues, en su conciencia esquizofrénica, por tres características principales sobre el problema de la violencia y el conflicto: en la ideología, se les censura, ilegitimados; reaparecen en lo cotidiano bajo formas “desintegradas” en tanto que individuales; en tercer lugar, los “límites máximos de percepción” de la violencia y el conflicto se reducen: aunque más intensos que hace una veintena de años, la criminalidad pública y los ataques a la seguridad urbana son mucho menos notables que en las sociedades preindustriales, pero sin embargo no se integran psicológicamente, se perciben como insoportables. La insuperable contradicción entre una moral no conflictual y la persistencia del conflicto, y además, del conflicto individualizado, se rechaza al margen de toda instancia comunitaria, constituye la característica patológica que una psicología social podría calificar de “rechazo o negación del síntoma”.

Es necesario observar de más cerca la naturaleza y el origen de este rechazo del conflicto, rechazo que da lugar, como acabamos de verlo, a la “violencia”, resultado perverso de esa filosofía que pretende eliminar toda “fuerza” en las relaciones humanas. El rechazo del conflicto se manifiesta en primer lugar a través de la ideología común de la vida garantizada: en una sociedad determinista y racional, controlada por la economía, las previsiones y las estadísticas, el riesgo, es decir, el conflicto con las “cosas”, es decir, la confrontación de los riesgos, se considera perverso. La figura del Jugador no domina ya desde hace tiempo nuestra civilización; el Jugador, el buscador de riesgos, que nos regresa al espíritu rechazado de Dionysos, el tentador, el Diablo que se atreve a poner en juego su seguridad y la de los otros, no es más que un “aventurero”, se opone radicalmente al humanitarismo determinista de nuestro tiempo.

Hace algunas décadas, en los medios de comunicación, ecos de toda sociedad, que se han convertido en lugares de prosa o imágenes grises a pesar de la violencia cromática de las ilustraciones, la confrontación se redujo considerablemente. La sátira virulenta se hace rara y nula; la critica y el ataque no forman ya parte de las costumbres admitidas. La amonestación mas pequeña es objeto de denuncias por difamación. La esfera donde se ejercen los discursos públicos quiere ser, a imagen del universo de la publicidad comercial, “agradable”, “humana”, etc. La desaparición de la legitimidad del conflicto en los medios de comunicación corresponde a la hegemonia de un academicismo humanitario que dicta todos los discursos. Este psiquismo traiciona un deseo de un consenso negado. El miedo a todo conflicto, el sueño de fraternalismo no corresponden por otra parte a sentimientos “comunitarios”, sino a un profundo egoísmo. Se trata “efectivamente” de ser como todo el mundo, pero al mismo tiempo de preservar su hedonismo individual. Se substituyó al polo altruismo/combate, característica del psiquismo comunitario, con el polo egotismo/universalismo pacífico. Mientras que una mentalidad agonal se realiza al mismo tiempo, generalmente, porque el verdadero altruismo hacia el prójimo es siempre poco numeroso, los pacifismos y los fraternalismos humanitarios modernos son caracteristica de individuos profundamente “aburguesados”, es decir, muy penetrados de la mentalidad del consumidor y el homo economicus calculador. La moral comercial del interés justifica por otra parte el temor al conflicto y un fraternalismo general cuyo verdadero fundamento no es ético, sino económico, es decir, en tanto se cree que el conflicto perturba el curso normal de la comodidad individual y del “bienestar” garantizados por la tecnocracia.

La democracia tecnócratica quiere ser entonces “consensual” y pretende substituir los antagonismos ideológicos y las luchas políticas con una homogeneidad, basada no en la “persuasión” (es decir, sobre la victoria de una opinión sobre otra luego de una confrontación), sino sobre la neutralidad de la administración técnica de las cosas. La filosofía antipolémica del mundo, que observa este último como gobernado por una mecánica, sin riesgos y sin historia, se reproduce en la transparencia tecnócrata; para esta última, la sociedad debe tomar la forma de una “maquinaria eficiente”; no son ya el conflicto o el riesgo generadores de ideas, vida, innovaciones, en la perspectiva de la democracia tecnócrata, sino, muy al contrario, el orden tranquilo y programado de una inmutable naturaleza de las cosas. El orden, es por supuesto, reproducir el orden eternamente. Pensamos por nuestra parte que el orden, en ese sentido no conflictual, es un concepto quimérico. El orden no es más que una consecuencia dinámica de los desórdenes, cada uno los cuales generan un orden que pronto es destruido. La evolución biológica como la historia de las sociedades siguen tal proceso: el conflicto crea un orden; al fin de otro conflicto, un nuevo orden aparece, a su vez es desafiado de nuevo. La coherencia global del conjunto nace de equilibrios conflictuales, conflicto-cooperacion retomando la expresión aplicada a la vida económica por François Perroux. Al no hacer caso de este “principio de orden” y al descuidar la fecundidad del desorden conflictual, la democracia tecnócrata no hará cesar el conflicto (así como el igualitarismo no pondra término a las desigualdades), sino que, al contrario se prepara a convertirse en su víctima. Para dominar el hecho conflictual, es necesario no solamente admitirlo, sino integrarlo. Los dos conceptos relacionados de la evolución y el conflicto, al contrario, son disociados por las ideologías del progreso y el desarrollo. La entropía, característica del mundo actual y su civilización mundial, es la consecuencia de ese progresismo cuyas principales finalidades es eliminar de la escena de la historia las competiciones entre los pueblos, las confrontaciones políticas y geopolíticas, las divergencias culturales. Pero aparece también una demagogia diferencialista que solo preve las pluralidades bajo el ángulo popular de la cohabitación no competitiva, de la suma igualitaria de sectores yuxtapuestos. La pluralidad verdadera, viva, es, al contrario, un campo de oposiciones, estrategias contrarias, antagonismos.

Más allá de las causas directamente sociales, el rechazo del conflicto se explica por la base judeocristiana sobre la cual se construyeron las mentalidades y las ideologías modernas. En la perspectiva bíblica, el carácter combativo de la vida se considera como una desdicha frente a la cual la salvación (individual) promete liberarnos. La existencia pecaminosa, este valle de lágrimas que es el mundo terrenal, fue iniciado por un conflicto: el asesinato de Abel por Caïn que vino a destruir la armonía pacífica de la edad de oro. La historia humana se confunde entonces con la busqueda de la unidad de la humanidad original, condenada desde entonces a la diferencia competitiva y a la confrontación entre los pueblos, y también en el trabajo, visto como lucha contra una naturaleza que oculta sus beneficios. Los valores guerreros, de la victoria y del poder, etc, son confundidos con manifestaciones ridículas de orgullo, retos a un Dios radicalmente separado del mundo terrestre, es decir, leyes polémicas de la vida. El único conflicto legitimo es el de la guerra apocalíptica, el último combate, el conflicto destinado a exterminar al enemigo de Dios, al enemigo absoluto.

Tal estructura mental prepara los espíritus a dos tipos de sentimientos, que encontramos en toda la historia occidental. El primero, es la mala conciencia ; en efecto, así invalidado, el conflicto, cualquiera que sea su naturaleza, guerra o lucha, no va a ser aceptado. Los impulsos agresivos en tanto que necesidades de defensa y seguridad van a entrar en contradicción con la moral. Paradójicamente, las fuerzas conflictuales no van inhibirse sino a percibirse como pecados, y a este respecto, se encontrarán enloquecidas, puesto que ningún orden social las integrará, ni les proporcionará normas. Y esto sucede en tanto que el conflicto no es reconocido como cruzada, guerra santa; lo que tendrá como efecto la ruptura de toda codificación moral y fomentar el fanatismo. Se lucha por la verdad y no “por juego” o “por práctica”, los hombres presos de tal mentalidad practican una agresividad propulsiva; y así paradójicamente, el conflicto se vuelve “inhumano”.

Es interesante constatar que nuestra civilización vivió los conflictos más fatales cuando éstos eran causados por las religiones o las ideologías universalistas, humanitarias, pacifistas, etc. Los monoteísmos del Amor absoluto o del fraternalismo dogmático han dado lugar, clasicamente, al fanatismo belico. Cuando el enemigo es el enemigo absoluto, el no hombre, el “promotor de guerra”, el último culpable a eliminar antes de alcanzar la paz universal, un esquema comun por ejemplo al cristianismo y al comunismo, el conflicto se convierte en una cruzada fatal. Las guerras de religiones y los genocidios del siglo XX fueron frutos del cristianismo o las ideologías que derivan de él. Dieron lugar en la historia a más guerras y destrucciones de poblaciones que los sistemas políticos y religiosos que ignoraban el humanismo igualitario y que reconocían todo conflicto como legítimo. Como la esclavitud que duró hasta el siglo XIX en la gran democracia puritana y bíblica del otro lado del Atlántico, las guerras más ásperas de nuestro tiempo son fruto directamente de la conjunción de los monoteísmos, de visiones del mundo que proponen como finalidad la realización de un mundo de fraternidad absoluta, de Resolución definitiva de antagonismos, y que colocan a la felicidad individual en la cumbre de su escala de valores. Una mayor tolerancia se observa, al contrario, en las ideologías que colocan en la cumbre de su escala de valores al grupo y su voluntad de poder. La tolerancia y el realismo controlan en efecto sus estrategias, que algunos califican de “cinismo”; las relaciones de fuerza son menos fatales que las leyes morales. ¿Y hoy día, no sabe que solo “el equilibrio del terror”, es decir, la creencia en la posibilidad del conflicto y la determinación de llevarlo, pudo, hasta ahora, preservarnos del holocausto nuclear?

Contra los tabúes filosóficos y las creencias políticas de nuestro tiempo, según la evolución científica más reciente, desde la polémologia a la etología, es mejor a nuestro modo de ver intentar integrar el conflicto en las relaciones sociales y políticas, sin acariciar la esperanza irreal de hacerlo cesar algun día.

Es necesario reconocer que el conflicto es creador de socialidad, que en el mismo se tejen los vínculos comunitarios por las reagrupaciones y las polaridades que crea. Que sea agonal, como en la rivalidad, la competencia o la pelea, o polemiza y es susceptible de llegar hasta lo que está en juego de la vida, como en la lucha política, militar o religiosa, el conflicto moviliza los sentimientos e intensifica las pertenencias. La sociología de las empresas, por no citar más que este ejemplo, mostró bien el papel regulador de los conflictos y competencias internas, e incluso su función de estímulo del trabajo cuando un equipo está en competencia o en desacuerdo con otro sobre un objetivo. El conflicto permanece positivo y de “estructuración” mientras una autoridad sepa arbitrarlo y mantenerlo bajo el límite máximo que desintegraría el vinculo social.

Es necesario recordar a este respecto toda la contribución de la etologia moderna sobre la función de la agresividad y el conflicto que constituye, en nuestra filogenesis, el principal factor de organización social. La agresividad intraespecífica, la enemistad (y la amistad que resulta como contrapartida), la oposición polémica entre grupos, etc, caracterizan el comportamiento de los primates y fundan sus vínculos sociales. Los hombres no poseen a este respecto ninguna diferencia, y nuestra herencia genética nos impulsa a entrar en conflicto con nuestros congéneres, tanto para definirnos como para actuar. Un grupo humano se define en primer lugar contra un vecino que lo amenaza, que debe amenazarlo, y tiende incluso a polémisar de manera antropomórfica los retos del entorno y los obstáculos elaborados por la naturaleza. El hombre busca las agresiones a las que debe responder con una contraagresión y organiza su amor o su amistad en función de una “defensa” de los objetos contra la enemistad o la amenaza de un tercero. La dimensión agonal (conflicto contenido) de las relaciones humanas estructura la vida interior de los grupos, mientras que su dimensión polémica (amenaza de legitimidad de la muerte) determina las pertenencias “políticas”. A este respecto, la polaridad amigo- enemigo encuentra sus raíces inmediatas en la antropología y la biología etologica. La sociología del conflicto o la ciencia política nos parecen incomprensibles si no se basan en el estudio filogenético del comportamiento conflictual y sus funciones. Así como la competencia intraespecífica es el factor central de la evolución, así mismo el conflicto permanece como un comportamiento sin el cual no se entender ni los hechos sociales, ni de los hechos políticos, ni de la historia. Konrad Lorenz concuerda con Héraclito al reconocer que el conflicto era la materia de la vida, su principio déterminador. La concordancia de las concepciones del mundo no cristianas, de la India a Grecia, que admiten el conflicto como parte de la estructura real y lo integran en las cosmogonías, hoy es validada completamente por las ciencias de la vida. La filosofía y la antropología anti-conflictual del cristianismo y las ideologías occidentales se ven invalidadas, y las visiones del mundo “paganas” se revelan paradójicamente más adaptadas al nuevo espíritu científico que la racionalidad armonicista del igualitarismo.

Así pues, una sociedad organizada en torno a la negación del conflicto, que proyecta erradicarlo definitivamente de la raza humana, la civilización occidental, prolongación del cristianismo, se instaura como figura central de la Decadencia. La Jerusalén celestial, la decadencia, el ocaso de la vida, está descendiendo sobre la tierra.