Autores como Evola ou Heidegger são em geral os pretextos – marque bem minhas palavras: os pretextos – para a expressão dessas tendências, muitos aspectos os quais parecem ser negativos e desmoralizantes. Estes autores mesmos não são o problema. Para fazer referência apenas a Evola e Heidegger, as obras de nenhum desses autores – cujas verdadeiras idéias estão geralmente extremamente distantes das dos “evolianos” e “heideggerianos” – são suscetíveis às críticas que aplicam-se aos seus “discípulos” direitistas que estão em questão aqui.

Como caracterizamos esse “desvio” do tradicionalismo metafísico e quais são os argumentos contra ele? Essa mentalidade é caracterizada por três pressuposições axiomáticas:

1. A vida social deve ser governada pela “Tradição”, cujo esquecimento traz decadência.
2. Tudo que tem relação com nosso tempo é escurecido por essa decadência. Quanto mais dirigimo-nos ao passado, menor a decadência, e vice-versa.
3. Ultimamente, as únicas coisas que importam são as preocupações e atividades “interiores”, voltadas para a contemplação de alguma coisa geralmente chamada “Ser”.

Sem demorarmo-nos na superficialidade relativamente pretensiosa dessa perspectiva que prefere, ao invés de reflexão autêntica e clareza, o obscurantismo fácil do inverificável e dos jogos de palavras, que – sob o pretexto de profundidade (e até mesmo, em certos autores com fortes tendências narcisistas, de “poesia”) – ignora a própria essência de toda filosofia e todo lirismo, deve-se especialmente reconhecer que esse tradicionalismo metafísico está em profunda contradição com os próprios valores que geralmente afirma defender, ou seja, o combate às ideologias modernas, o espírito conhecido como a “Tradição Européia”, o anti-igualitarismo, etc.

De fato, em primeiro lugar, a obsessão com a decadência e a nostalgia dogmática que ela induz fazem-na parecer com um progressismo reverso, uma visão linear “invertida” da história: o mesmo esquema mental, herdado do finalismo cristão, de todas as ideologias progressistas “modernas”. A História não ascende do passado para o presente, mas descende.

Porém, contrariamente às doutrinas progressistas, o tradicionalismo cultiva um pessimismo profundamento desmoralizante em relação ao mundo. Esse pessimismo é exatamente do mesmo tipo que o otimismo ingênuo dos progressistas. Procede da mesma mentalidade e incorpora o mesmo tipo de vaidade, nomeadamente a propensão às profecias verborrágicas e a erigir a si mesmo como um juiz da sociedade, da história, e de outras coisas do tipo.

Esse tipo de tradicionalismo, em sua tendência a odiar e denegrir tudo que é “do presente”, não apenas leva seus autores à amargura e a uma arrogância geralmente injustificável, mas também revela sérias contradições que tornam seu discurso incoerente e inacreditável.

Esse ódio do presente, da “modernidade”, não é em absoluto colocado em prática no dia-a-dia, diferentemente do que se vê, por exemplo, no Cristianismo. Nossos anti-modernos podem perfeitamente beneficiar-se das conveniências da vida moderna.

Nisso eles revelam o verdadeiro sentido de seu discurso: a expressão de uma consciência culpada, uma “compensação” realizada por almas profundamente burguesas mal-ajustadas ao mundo atual, mas ainda assim incapazes de superá-lo.

Em segundo lugar, esse tipo de tradicionalismo usualmente leva a um individualismo exagerado, o mesmo individualismo que sua visão “comunitária” do mundo afirma denunciar na modernidade.

Sob o pretexto de que o mundo é “mau”, de que seus contemporâneos são patentemente decadentes e imbecis, de que essa sociedade materialista “corrompida pela ciência e pela tecnologia” não pode compreender os valores superiores da interioridade, o tradicionalista, que sempre pensa em si mesmo como estando no topo das montanhas, não dignam-se a descer e aceitar a necessidade de combater no mundo, mas rejeita qualquer disciplina, qualquer solidariedade com seu povo, qualquer interesse na Política.

Ele está interessado apenas em seu ego hipertrofiado.

Ele transmite “seu” pensamento às gerações futuras como uma garrafa no oceano – sem ver a contradição, já que elas supostamente serão incapazes de compreendê-lo por causa da crescente decadência.

Esse individualismo, portanto, leva logicamente ao próprio oposto da ideologia original, ou seja, a um globalismo e universalismo implícitos.

Efetivamente, o tradicionalista metafísico é tentado a crer que as únicas associações que contam são “espirituais”, a comunicação de grandes pensadores, que é similar ao redor do mundo, independentemente de sua origem e fonte, desde que eles rejeitem a “modernidade ocidental.” Eles substituem o serviço ao Povo, à Política, à Comuniudade, ao Conhecimento, a uma Causa, não apenas com o serviço e a contemplação do próprio ego, mas com o serviço a meras abstrações.

Eles defendem “valores”, independentemente de seu local de encarnação. Daí, para alguns, vem uma cativação com o Orientalismo; para outros, um globalismo militante; e para todos eles, um desinteresse desiludido quanto ao destino do seu próprio Povo.

Costuma-se até mesmo chegar a atitudes abertamente cristãs – da parte de “filósofos” que muitas vezes estão ocupados combatendo o Cristianismo.

Alguns exemplos aleatórios: a escolha de valorizar a intenção acima do resultado; a escolha de julgar uma idéia ou um valor em termos de suas características intrínsecas ao invés de sua eficácia; uma mentalidade espiritualística que julga todas as culturas e projetos em termos de seu “valor” espiritual ao invés de seus efeitos materiais.

Essa última atitude, ademais, obviamente tem muito pouco que ver com o “paganismo” Europeu que nossos tradicionalistas geralmente afirmam professar.

De fato, observando-se uma obra, projeto, ou cultura a partir de um ponto de vista exclusivamente “espiritual”, afirma-se o princípio cristão da separação entre matéria e Espírito, a dissociação dualista entre a idéia pura e o produto concreto.

Uma cultura, um projeto, uma obra não são mais que produtos, no sentido concreto e dinâmico do termo.

Sob nossa perspectiva não existe qualquer separação entre o “valor” e o seu “produto”. As qualidades líricas, poéticas, estéticas de uma cultura, obra ou projeto estão intimamente incorporadas em sua forma, em sua produção material. Espírito e Matéria são uma e a mesma coisa. O valor de um homem ou de uma cultura estão em suas Ações, não em seu “Ser” ou seu passado.

É precisamente essa idéia, partindo das fontes mais antigas da Tradição Européia, que nossos tradicionalistas metafísicos – tão imbuídos com seu espiritualismo e seu monoteísmo da “tradição” ou de sua busca pelo “Ser” – prontamente traem.

Paradoxo: Ninguém está mais distante das Tradições Européias do que os tradicionalistas. Ninguém está mais próximo do espírito oriental dos mosteiros.

Tudo que caracteríza a Tradição Européia, tudo que os cultos orientais tentaram abolir, é exatamente o oposto do que os tradicionalistas europeus atuais defendem.

O Espírito Europeu, ou aquilo nele que era o mais elevado e mais civilizador, era otimista e não pessimista, exteriorizava e não interiorizava, era construtivista e não espiritualista, filosófico e não teológico, aberto à mudança e não satisfeito e complacente, criador de suas próprias tradições e formas ou idéias imutáveis, conquistador e não contemplador, técnico e urbano e não pastoral, ligado às cidades, portos, palácios, e templos, e não ao campo (o domínio da necessidade), etc.

Em realidade, o espírito dos tradicionalistas atuais é uma parte integral da civilização comercial ocidental, assim como os museus fazem parte da civilização do supermercado. O tradicionalismo é o ego sombrio, a justificativa, o cemitério vivo do burguês moderno.

Ele serve como suplemento espiritual. Faz com que ele acredite que não importa se ele gosta de Nova Iorque, novelas, e rock n’roll, desde que ele tenha suficiente “interioridade”.

O tradicionalista é superficial: o escravo de suas idéias puras e de sua contemplação, dos jogos intelectuais de posers filosóficos, no fundo ele acredita que o pensamento é uma distração, um exercício agradável porém inútil, como colecionar selos ou borboletas – não um meio para a Ação, ou para a transformação do mundo, ou para a construção de uma cultura.

O tradicionalista acredita que valores e idéias preexistem à Ação. Ele não compreende que Ação precede tudo, como disse Goethe, e que é através da combinação dinâmica de Vontade e Ação que todas as idéias e valores nascem a posteriori.

Isso mostra-nos a verdadeira função de ideologias tradicionalistas na “direita” anti-liberal. O tradicionalismo metafísico é uma justificativa para desistir de todo combate, de todo projeto concreto de criar uma realidade européia diferente da dos dias atuais.

É a expressão ideológica de pseudo-revolucionários. Suas utopias regressivas, considerações nubladas e obscuras, e metafísica inútil fazem mais do que causar fatalismo, inação, e enervação. Eles também reforçam o individualismo burguês pela pregação implícita do tipo ideal do “pensador” – se possível contemplativo e descorporificado – como o pivô da história. Homens de Ação – as verdadeiras personalidades históricas – são assim, desvalorizados.

Porque o tradicionalista ultimamente não apoia a “comunidade”, ele a declara impossível hic et nunc e transforma-a em uma fantasia utópica e regressiva perdida nas névoas de sabe-se-lá que “tradição”.

Nesse sentido, o tradicionalismo “anti-moderno” e “anti-burguês” pertence objetivamente ao sistema das ideologias burguesas. Como estas ideologias, seu ódio pelo “presente” é um bom jeito, um bom pretexto, para rejeitar como impossível qualquer construção histórica concreta, até mesmo àquelas opostas ao presente.

No coração de seu discurso, o tradicionalismo mantém uma confusão absurda entre a “modernidade” da civilização tecnológico-industrial européia e o “espírito moderno” das ideologias igualitárias e ocidentais (que são arbitrariamente ligadas uma à outra). Assim o tradicionalismo desfigura, desvaloriza (às vezes para o lucro de um Terceiro Mundo idealizado “tradicional”), e abandona o Espírito Ocidental e Americano, o próprio gênio da civilização européia.

Como o Judaico-Cristianismo, mas por razões diferentes, o tradicionalista diz “Não” ao mundo e assim sabota a tradição de sua própria cultura. Ultimamente, um tradicionalista é alguém que sempre já sabe que há apenas uma tradição, como um idealista sempre já sabe que tudo é uma idéia.

Finalmente, sob o ponto de vista do “pensamento” – aquele cavalo de batalha do tradicionalismo metafísico – o que poderia ser mais negativo para o Espírito, mais incompatível com a qualidade do debate intelectual e para a reflexão que torna a si mesmo livre e contemplativo, do que afastá-lo de todos os projetos “políticos” (no sentido nietzscheano) e desviá-lo para o elitismo de bibliófilos e autodidatas assalariados?

Ousemos liquidar os Evolianos e Heideggerianos.

Porém leiamos Evola e Heidegger: para colocá-los em perspectiva, ao invés de montá-los em papel sulfurizado.

Filho de camponeses noruegueses que emigraram para os EUA, Veblen estava marcado pelo ideal rural e artesanal de seus ancestrais. Desprezava a artificialidade burguesa e rechaçava a sociedade – e seu sistema econômico – dominado tanto pela finança como pela técnica criativa. Suas experiências, aquelas que orientaram sua tese, não tiveram um caráter intelectual, como havia sucedido com Marx ou Proudhon, senão empírico: Veblen pôde comprovar o contraste existente entre o trabalhador que suja as mãos e o burguês de mãos brancas, enriquecido como consequência não de seu trabalho senão da manipulação dos símbolos sociais e financeiros. Veblen oferece como fundamento de sua obra uma crítica da sociedade mercantil e do capitalismo ocidental muito distinta da aportada pelo marxismo, mais moderna, ainda que menos rigorosa. Seu estilo de pensamento está muito próximo a Proudhon, Sombart, Feder, Wagemann ou Perroux.

Nascido em 1857, Veblen publicou sua obra fundamental em 1899: The Theory of the Leisure Class (Teoria da classe ociosa). Autor de numerosos artigos científicos, conferências e de traduções de lendas escandinavas, publicou em 1923 outro livro importante: Absentee Ownership and Business Enterprise in Recent Times: the Case of America, no qual desenvolverá conceitos sócio-econômicos distanciados tanto do liberalismo como do marxismo, e no qual inspirou-se Baudrillard para seu ensaio Para uma crítica da economia política do signo.

O pensamento de Veblen, radical e anticapitalista – ainda que incompatível com o marxismo, repito – tem como objeto a economia ainda que fuja de todo economicismo, inspira-se no evolucionismo biológico em sua análise histórica, rechaça o determinismo social e concede um amplo espaço para o irracionalismo, para oferecer um estilo e uma gama de conceitos de grande utilidade. O único que não podemos aceitar, desde nosso ponto de vista, é seu sentido político e ideológico marcado por um ingênuo otimismo e um irenismo infantil próprio da América luterana, não isento de um certo idilismo agrário germano-escandinavo.

O Trabalho e o Ócio

O ponto de partida da análise de Thorstein Veblen é a crítica da técnica e da propriedade mobiliária – em particular das ações e dos títulos – do capitalismo americano: o proprietário anônimo, a riqueza acumulada sem trabalho, a especulação imobiliária e o reino social da abstração monetarista. Ao contrário do burguês Marx, Veblen não desprezava o camponês e não deixa-se seduzir pelo determinismo proletário, e rechaça a oposição entre alta burguesia industrial e assalariados industriais, que constitui a base do esquema marxista construído a partir da análise da primeira revolução industrial, teoria que revelar-se-á falsa no caso dos Estados Unidos dos anos 1900 a 1920. A luta de classes, para ele, não desencadeava-se entre o capitalismo – como sistema de detenção dos meios de produção – e o conjunto dos assalariados industriais (o “proletariado”), senão entre uma classe ociosa, em parte composta por especuladores financeiros (os “capitalistas”), e as categorias produtivas da população, os assalariados.

Esta distinção, que tem sido consubstancial a uma certa direita revolucionária (de Sorel a Jünger), adapta-se muito melhor à realidade que a tradicional explicação marxista sobre a sociedade moderna, quer seja de corte liberal ou socialista. Para Veblen, Marx era um “neohegeliano romântico” cuja teoria da luta de c lasses, como processo histórico consciente, está influída pelos mecanicistas e igualitaristas ingleses, por Bentham e Ricardo fundamentalmente. Apesar de tudo, Veblen não deixará de sublinhar aqueles elementos positivos, ainda que mal formulados segundo ele, da teoria marxista do valor-trabalho. Ao contemplar incorporado no valor real das mercadorias o valor do trabalho humano necessário para fabricá-las (valor = custo em trabalho), o marxismo opera certamente sobre uma simplificação – que desemboca no erro econômico da teoria da mais-valia – porém providencia à análise da sociedade de uma ética e de um instrumento conceitual mais interessante que as interpretações liberais do trabalho.

Geralmente, para os liberais, desde Ricardo, o trabalho é uma carga desagradável (irksomeness), uma ação ingrata desconectada de qualquer valor. O liberalismo clássico – e mais tarde os marginalistas – basearam-se em parâmetros marcantis sobre a base de um esquema de prazeres e penas, infravalorando o trabalho ao contemplá-lo como um instrumento para a obtenção de prazer e de enriquecimento, sem conceder-lhe outro valor intrínseco. Ainda mais mecanicista e economicista que o marxismo, a corrente liberal omite os descobrimentos da biologia – pelos quais Veblen sim interessava-se – que reconheciam ao trabalho um papel biológico e cultural. A sociedade com uma economia liberal, erigida sobre o hedonismo, não pode senão desembocar em uma gigantesca crise de trabalho. O futuro da sociedade mercantil dará a razão a esta análise, que considerava ao homem como um ser mais de ação que de cálculo econômico de prazeres e penas (o homo oeconomicus).

O marxismo, em sua tendência a glorificar o trabalho, não molestava certamente a Veblen, posto que o produto daquele “é o que produz-se como consequência do desdobramento da vida humana” e é parte “do poderoso processo vital”, assim o rechaço marxista do hedonismo e do materialismo burgueses entaria dentro do âmbito da metafísica: questões como a da pauperização, o desaparecimento das classes e do Estado, o milenarismo da razão dialética, etc.

Ademais de criticar o homo oeconomicus em nome da natureza biológica do ser humano, Veblen sentou as bases de uma crítica da economia política da sociedade industrial segundo um ponto de vista “socialista” muito mais incisivo que o dos marxismos contemporâneos. Desde o ponto de vista de Veblen, os trabalhadores de todas as classes e sejan quais fossem suas funções, proprietários ou não, padecem o domínio dos financistas, dos especuladores, quer sejam estes pessoas privadas ou das classes funcionárias. Esta análise é, desde logo, aplicável a nossa civilização, superando o conceito de “finança” pelo de “especulação” ociosa e improdutiva, válido tanto para o mundo americano, como para França, Suécia ou o regime soviético. Este discurso conforma uma crítica sociológica e ética da burguesia americana, de seus costumes e de suas ideologias e, por extensão, da burguesia ocidental, como portadora de decadência e de morte cultural. Para Veblen, a natureza do homem está sujeita ao evolucionismo biológico e a uma pluraidade de instintos confrontados. O contraste entre o mundo rural e o mundo ianque ilustra a oposição entre o instinto artesão (workmanship) do “homem trabalhador” e o instinto predatório de quem aproveita-se do que outros produzem e nunca foi capaz de produzir. A oposição parece tanto mais válida se corrigimos a filiação pacifista de Veblen, que confundia o “depredador” com o guerreiro, o financista ou o chefe industrial, em quem via a versão moderna do combatente ávido de botins. Corrigindo os conceitos veblianos com as teses de Ernst Jünger, poderíamos frutuosamente contrapor um tipo trabalhador conformado por elementos artesãos e guerreiros a um tipo depredador de essência mercantil.

As Novas Classes: Artistas contra Utilitaristas

Ao criticar a sociedade americana e a exploração das forças produtivas por parte da ociosa “classe rica” dos financistas, Veblen contrapõe dois tipos psicológicos no seio da economia ocidental. Um primeiro tipo seria o que sustenta uma consciência utilitária que reproduziria o sistema e sua ideologia materialista e hedonista. O segundo tipo, alheio à dinâmica mercantil e objeto de seu desastroso domínio, seria o dos que apostam pela livre curiosidade (idle curiosity), isto é, os artistas, os inventores, os que arriscam seu próprio capital, as personalidades aventureiras. Somente a curiosidade livre caminha no sentido da evolução biológica; pelo contrário, a civilização liberal, como consequência do “despotismo do dinheiro”, a esclerotiza.

Adiantando-se a Gehlen, Veblen definiu ao homem como um ser de ação mais que de cálculo ou de gozo. O utilitarismo dos financistas ou dos educadores modernos constitui, como anos mais tarde demonstrará Lorenz, um fator de bloqueio biológico da cultura. O pensamento científico é fruto da curiosidade livre em maior medida que a racionalidade. Esse instinto artesanal – muito próximo ao que Heidegger considerava como “poesia” – é o mais necessário para a evolução de uma cultura, para que aquela curiosidade livre desenvolva-se. Veblen assim define este instinto em seu ensaio Teoria da Classe Ociosa: “O homem converte-se em um agente ativo ante a presença de uma necessidade seletiva. Considera-se o centro de um desenvolvimento de atividade impulsiva, de atividade ‘teleológica’”. O objeto deste desdrobamento não é o hedonismo, senão o altruísmo e a impersonalidade, dinâmica que dota ao homem de um gosto pelo esforço eficaz e de um instinto pelo trabalho bem feito.

O aspecto mais interessante do pensamento de Veblen está no fato de substituir a luta de classes por antagonismos globais que dividem todas as classes. O proletariado não é considerado como “trabalhador”, na medida em que Veblen denuncia aos sindicatos como instituições mercantis e predadoras. Desde esta mesma perspectiva, os proprietários e os criadores de indústrias ou de atividade são possuidores do instinto artesanal, enquanto que não poucos funcionários bem podem ser englobados dentro da mesma categoria que a dos especuladores: parasitas que tão somente pensam em suas vantagens, freando com suas manipulações o trabalho dos demais, e a força de criação e de inventiva da coletividade. Na economia ocidental, esta oposição entre o “mundo dos negócios”, entendido em seu sentido mais amplo, e o “mundo da indústria” antoja-se-nos atualíssima. Veblen foi um dos primeiros em denunciar o risco de esclerose como consequência do nepotismo introduzido na sociedade industrial, assim como em haver advertido seriamente contra o perigo de uma economia submetida às instituições e aos mecanismos financeiros.

A análise de Veblen guarda uma certa semelhança de suas propostas com o pensamento do teórico alemão Feder, ao considerar que a verdadeira exploração provocada pelo capitalismo liberal era de natureza financeira (“capital de empréstimo”) ao operar sobre um capital técnico-produtivo “criativo” (agricultura, comércio, indústria e transporte). Veblen, ademais, sustentava que esta oposição tinha mais elementos de realidade que o abstrato antagonismo entre “capital” e “trabalho” ao denunciar os benefícios monetários do mundo financeiro como “enriquecimento sem motivo” e questionar o interesse da estrutura bancária da economia liberal. Os financistas, desde o pequeno jogador na bolsa até os ditadores dos mercados econômicos, “apossam-se do que não é seu”. Uma análise sumária? A atualidade oferece-nos, pelo contrário, suficientes ilustrações: os bancos investem em função de seus particulares critérios de rentabilidade, as companhias petrolíferas estabelecem consenso sobre o aumento dos preços do petróleo cru em um mercado aparentemente livre com objetivo de maximizar seus dividendos, os especuladores imobiliários situam a elevação do preço do solo e de bens imóveis provocando crise no setor da construção, etc. Abundam os exemplos que confirmam a hipótese segundo a qual o capital financeiro sabota a produção e restringe a ocupação, com o objetivo de chegar a um nível marginal mais além do qual as margens de decisão estão constrangidas ao máximo. O capital financeiro – que pode ser “nacionalizado”, aspecto que Veblen não pôde prever – prevalece sobre a economia nacional provocando a entrada da sociedade em uma era de “cultura do dinheiro” (pecuniary culture) na qual não cabe nenhuma atividade que não tenha sido prévia e pecuniariamente medida, submetida ao controle e à regulamentação ditatorial da lógica pseudo-racional do benefício financeiro como única alternativa.

Quando a Propriedade SIM é um roubo

Em sua análise econômica, Veblen está muito próximo das correntes do socialismo não-marxista. Assim como Proudhon, considerava que a propriedade (em sua forma de detenção dos títulos financeiros de propriedade dos meios de produção) constituía efetivamente um roubo, não no sentido metafísico e absolutista no qual o liberalismo quis estupidamente interpretar esta célebre expressão (toda propriedade, inclusive um objeto: Proudhon nunca sustentou nada parecido), senão em um sentido que poderíamos argumentar dessa outra maneira: na economia mercantil (não necessariamente em qualquer economia) a propriedade, enquanto detenção jurídica dos direitos financeiros de uso dos meios de produção e de serviço (e não como detenção de bens improdutivos), tem a função histórica de permitir a seus beneficiários enriquecer-se, atribuir-se os benefícios fruto dos conhecimentos técnicos e do trabalho da comunidade. Neste sentido, uma propriedade de tal gênero constitui, efetivamente, uma expoliação da comunidade popular. Note-se que inclusive se o “Estado” é o proprietário jurídico (caso dos regimes socialistas ou ods setores nacionalizados nos países ocidentais, como por exemplo o Banco), esta espoliação segue tendo lugar, coisa que nem Proudhon, nem Veblen, nem a fortioro Marx, haviam previsto: os setores estatalizados espoliam à comunidade exatamente como faz o setor privado. O que não quer dizer, obviamente – como consideraram os que pretenderam marginalizar as teses de Proudhon ou do próprio Veblen – que toda propriedade industrial (ou econômica) seja um roubo. Dito de outra forma, e para utilizar as fórmulas de ambos autores, o escritório de um patrão-trabalhador não seria uma espoliação, enquanto que muitas vezes o posto de direção e as pré-vendas que atribui-se um alto funcionário nomeado como cabeça de um grupo financista ou industrial “nacionalizado”, em regime liberal ou comunista, são propriedades espoliadoras, ainda se não existe título jurídico de propriedade.

A tese central de Veblen, resumindo, é que a economia mercantil deve ser condenada por ter dado o “usufruto das artes industriais” não à comunidade popular que, com o conjunto de suas classes, produz o trabalho e a ciência, senão à função financeira da economia que determina as estratégias e, em definitiva, obtém os lucros. Uma economia comunitária como a perfilada por Veblen, pelo contrário, não autorizaria a uma minoria “obter algo do nada” (get something from nothing). Enquanto que a versão marxista do socialismo, fundada sobre a superada imagem do proprietário privado usufrutador perde força na medida em que o dirigente não confunde-se nunca com o industrial privado e o trabalhador não é tampouco o proletário-tipo, a versão vebliana ou proudhoniana do socialismo mostra-se-nos muito – já que é desta realidade fundamental do que trata-se – não opõe verticalmente a patrões frente a trabalhadores, a ricos frente a pobres, senão, de uma maneria horizontal, a trabalhadores (ou “produtores”) frente a parasitas; e desta última categoria formam parte, tanto os funcionários corruptos como os falsos desocupados; tanto intermediários inúteis, como especuladores públicos ou privados. Trabalhadores encontramos em todas as classes sociais e em todas as funções, desde o operário ao artista, desde empresários a militares.

A Classe Ociosa

A crítica social de Veblen vai indissoluvelmente unida a sua crítica das instituições econômicas. Esta destapa na sociedade americana e ocidental a interdependência de fatores econômicos e culturais, ultrapassando o esquema causal de infraestrutura/superestrutura; fala de uma leisure class (que poderíamos traduzir por “classe ociosa”) para designar àquela franja da burguesia para a qual a atividade social não significa outra coisa que seu objetivo de conquistar, por meio da posse qualitativa do símbolo do dinheiro, uma posição de referência, ao tempo que uma superioridade social (sazonada, a título de compensação, com uma ideologia igualitária) e de busca do bem-estar entendida como um não-trabalho, como hedonismo individualista absoluto. A importância numérica desta classe acomodada que conquista espaços à burguesia média, conformaria o fator social que poria em perigo às nações.

A análise de Veblen põe o acento sobre a inautenticidade existencial dessa classe. O dinheiro e o consumo servem-lhe como símbolos sociais que tendem a camuflar a riqueza acumulada, ao tempo que significam um espetáculo orlado de uma superioridade que em absoluto tem que ver com os méritos obtidos por serviços à coletividade, senão à manipulação social, a manobras de tipo especulativo, ao parasitismo. Veblen fala nesse sentido de leis de dissipação ostentosa que “tem baixo controle ao consumo”, e acrescenta: “trata-se de uma série de regras que mantém aos consumidores em um determinado nível de consumo de alto custo e esbanjamento. (…) A regra do esbanjamento ostentoso pode influir, em maior ou menor medida, no sentido do dever, no sentimento da beleza, no sentido de utilidade, no sentido de devoção e da convivência ritual, e no espírito da verdade científica.” Veblen fixa assim os mecanismos de influência do estilo econômico sobre a cultura: gastando, consumindo, é a forma em que os indivíduos e os grupos mostram seus valores. Esta dissipação ostentosa (conspicuous waste) constitui para Veblen um fato criticável em si. A classe ociosa empenha-se em supervalorizar a importância dos gastos de índole religiosa. Os gastos ostentosos convertem-se em patológicos no preciso instante em que individualizam-se e acabam por confundir-se, como sucede na atualidade, com os objetivos últimos da existência individual, acima de tudo entre as classes médias. O fim da existência converte-se assim em uma exibição social, em uma exibição em qualidade de “classe ociosa”, através da medição do valor simbólico das mercadorias e da possibilidade de compra em função do standing. Nesse processo, a pequena burguesia põe seu olhar na autêntica classe ociosa, que através de mecanismos de mimetismo alenta e reproduz o sistema econômico e social da sociedade mercantil, graças à qual obtém seus benefícios. Nessa perspectiva, as modas, mais além de sua aprente superficialidade, assumiriam em nossa sociedade uma função política e ideológica mais importante que os discursos ou a propaganda.

A “dissipação ostentosa” conduz inclusive à liquidação de qualquer ética social. “O ladrão que enriqueceu de uma maneira desbocada graças à rapina”, escreve Veblen, “tem muitas probabilidades de saltar por cima das leis que aplicam-se aos pequenos caloteiros, de gozar de seu botim de homem bem educado”. O estilo burguês de vida, vale dizer o significado do dinheiro, é suficiente normalmente para formar parte da sociedade dos parasitas e dos safados. “Esta riqueza, considerada sagrada, extrai seu primordial valor da boa fama que procura quando consome-se com ostentação.” Para manter sua superioridade, as categorias sociais dominantes recorrem ao simbolismo do consumo e do estilo de vida. As classes médias, fascinadas, tratam de imitá-las e veem-se incapacitadas para contestar o sistema, e assim, dessa maneira, o consumo massificado, fundamento da economia mercantil, pode perpetuar-se ainda que não ajuste-se à necessidade fisiológica alguma. Daí a incessante sucessão de modas e as metamorfoses de estilos de vida que operam-se nas classes dominantes, que apenas assim dão tempo às classes médias para que imitem-na.

Jean Baudrillard inspirou-se de uma maneira substantiva na análise de Veblen em seu notável ensaio Para uma crítica da economia política do signo, onde podemos ler: “Veblen mostra que, apesar da tarefa que impuseram-se de trabalhar e produzir, as classes subalternas tem ao mesmo tempo a função de lustrar o status do patrão”. Essa é, em concreto, a condição das mulheres burguesas: as “fascinantes cretinas” estão aí, como uma mercadoria doméstica, para dar testemunho do acontecimento de seu macho – ou seria melhor dizer de seu “proprietário”? – Trata-se de um “consumo vicário” (vicarious consumption). Baudrillard sublinha: “O teorema fundamental do consumo é que não tem nada que ver com desfrute pessoal, senão que é uma instituição social constritiva, que determina os comportamentos inclusive por cima da consciência que dela possam ter os atores sociais.”

Veblen foi o primeiro em arrojar luz sobre o caráter superficial da economia de consumo de massas. Por meio da dilapidação (wasteful expenditure) que comporta e a tendência coletiva ao ócio (waste of time) que institui, a economia de consumo mercantil consagra uma moral de esbanjamento do tempo e das coisas. A “dissipação ostentosa”, que por um tempo esteve limitada às jóias, aos objetos religioso ou à decoração urbana, estendeu-se aos objetos quotidianos e às mulheres “de profissão seus labores”, com o resultado de excitar o desejo de “nível social” sobre a base de signos materiais. A sociedade faz-se hipermaterialista e fica penetrada por incessantes conflitos sociais ligados a um acatamento geral dos standing of living (tipologia material de vida). O confort não mede-se a partir de condições racionais de higiene e liberdade necessárias para a saúde da população ou como meta para a melhora das condições de vida do proletariado, senão que coincide com um determinado status identificado com a posse de mercadorias-signos e com a realização das fantasias desbocadas pelos condicionamentos da publicidade comercial. Na economia mercantil são compatíveis condições e ritmos de vida ou de nutrição insalubres e a posse de signos de riqueza: automóvel, eletrodomésticos de todo tipo, etc.

A Tirania do Consumo

Graças à profunda análise desenvolvida por Veblen sobre a sociedade industrial americana de princípios de século, que em realidade foi o laboratório e o modelo das sociedades ocidentais “de consumo” do século XX, é possível correr o véu das contradições fundamentais que socavam nossa sociedade atual. Esta opõe, segundo a fórmula de Baudrillard, “uma moral aristocrática do otium e uma ética puritana do trabalho”, ou segundo a formulação de Daniel Bell (em seu ensaio As contradições culturais do capitalismo), uma cultura “contestatória” fundada sobre o não-trabalho e uma organização social e econômica fundada sobre o trabalho racional. Nós, de nossa parte, afirmamos que a sociedade mercantil, fundada sobre a produtividade do trabalho e sua racionalização, gera, como consequência da mesma abundância que engendra a produtividade, uma ideologia e uma “fisiologia” do lucro e do rechaço da atividade. Dito com outras palavras, a prosperidade individual, fruto do trabalho coletivo, mina as bases deste último.

Não obstante, o caráter dramático da sociedade ocidental não consiste, no fundo, nessa ostentação social em si (dada neste caso pelo consumo de mercadorias). Uma ostentação de tal guisa – e Veblen pôs em evidência quando falava das práticas religiosas – existiu sempre; a posse de riquezas pode tranquilamente jogar o papel de símbolo cultural. O drama consiste no fato de que a ostentação, por meio do consumo, trata de chegar a converter-se no único jogo social, a única prática da existência individual. Em consequência, não somente os indivíduos despersonalizam-se como consequência de converter-se em meros vetores dos signos, senão que a sociedade perde sua historicidade, converte-se em uma pura representação e conclui sua missão “transmissora”. Por que falar de drama? Porque no drama, em diferença à tragédia, os atores ignoram a desgraça que embarga-os.

Etnomasoquismo é similar a sentir vergonha de si mesmo e ao auto-ódio. É uma psicopatologia coletiva, ativada por um longo esforço propagandístico com a finalidade de gerar um senso fundamental de culpa sentido por europeus [ou brancos, em geral] em relação a outros povos, dos quais eles são considerados os ‘opressores’. É necessário, portanto, se arrepender e ‘pagar a dívida’. Esse esforço de arrependimento, uma verdadeira fraude histórica, tem sido comandado pelas Igrejas, bem como pelos Estados europeus [ou ocidentais, em geral].

O etnomasoquismo também é a base das medidas anti-natalistas que subrepticiamente objetivam limitar a reprodução de populações européias. Implicitamente então, ele pode ser ligado a uma forma de ‘auto-racismo’. Pode-se dizer que o homem europeu foi atingido por um pecado original, por uma mancha racial intrínseca: ele é culpado de ser o que é.

O etnomasoquismo provoca a defesa sistemática do cross-breeding (‘mestiçagem’) e do cosmopolitanismo. Curiosamente, ele nega aos europeus [e brancos, em geral] a idéia de identidade étnica, mas a garante aos outros. Os europeus possuem o dever de se diluírem, mas outros povos, africanos por exemplo, não. O etnomasoquismo é o contrapeso da xenofilia (o amor e superestimação do estrangeiro, do ‘outro’). Está relacionado ao etnosuicídio.

Na história o etnomasoquismo não é novo; tem sido o sintoma de povos cansados da vida, cansados de se perpetuarem; de povos envelhecidos que passam a tocha para outros. A elite européia [ou branca] está contaminada com essa doença coletiva. E essa doença explica a lassidão frente a colonização por migrantes e a idéia de que nós temos tanto um dever como uma necessidade de dar as boas-vindas aos novos ocupantes.”