El vacío intelectual por Gillaume Faye

El vacío: tal es, a las puertas de los años ochenta, la impresión
dominante que se deduce del estrépito de los medios de
comunicación de masas, de los ensayos políticos, de las creaciones
cinematográficas, de las producciones filosóficas o de los
programas de los partidos. Muchas palabras, pero cada vez menos
ideas. La voz de un tal Caton se alza para “vencer a la izquierda,
deshaciéndose de la derecha”. Su proyecto inédito de sociedad,
que constata la vacuidad de la derecha, no propone otra cosa que
estrategias en forma de combinaciones y anécdotas para lectores
de playa. El gran juego no es saber lo que dice Caton, sino adivinar
quién es. Tanto mejor, pues después de todo, no dice nada. (1)
Así verifica la acertadísima observación de Régis Debray: “¿No
habrá sido, en definitiva, la gran sorpresa política del siglo XX, el de
las más fulgurantes conmociones técnicas y sociales que haya
conocido la humanidad, descubrir que finalmente no ha habido
ninguna sorpresa?”. (2)
Encorsetados en circuitos comerciales en los que la moral de lo
que hay que decir determina los márgenes de rentabilidad y
viceversa, la mayor parte de las “producciones” literarias, filosóficas,
políticas y cinematográficas repiten eternamente el mismo mensaje
pobre, la misma sensibilidad prefabricada. Las ideas de la película
E.T., del folletín Dallas, de una soflama del señor Mauroy, de un
discurso de Jacques Chirac, de un ensayo de Jean Marie Benoist,
de las crónicas de Bernard-Henri Lévy, de los editoriales de
Dominique Jamet o del comentarista de la actualidad en la
televisión son, en el fondo, rigurosamente las mismas, a pesar de la
diferencia, muy superficial, que los separa aquí y allá, y que no se
refiere más que a la pertenencia a una de las camarillas políticas
que dividen la superficie de Occidente: derecha neoliberal o
izquierda socializante.
Mientras que Jacques Attali en su ensayo Histoire du Temps
copia fríamente páginas, que creía olvidadas, de Ernst Jünger; Jean
Pierre Faye en su Dictionnaire politique portatif en cinq mots
(Gallimard, 1982) fusila, sin comillas, consideraciones
político-filosóficas expuestas por Max Horkheimer en los años
treinta, y Jacques Mandrin -pseudónimo de Jean Pierre
Chevènement- repite en su libro Le socialisme et la France una
buena parte de las doctrinas expuestas por Jaurès en 1912.
La degeneración del socialismo obrero en un romanticismo
humanitario de baja estofa no ha encontrado mejor expresión que
un reciente artículo de una personalidad de izquierdas, publicado en
Le Monde, que pretendía detener los fracasos y la esterilidad en la
actuación del actual gobierno socialista, volviéndole a dar ideas a la
izquierda, y explicaba: “la izquierda tiene un corazón así de
grande”…
Nuestra izquierda conmemora, rosa marchita en el puño, a los
grandes antepasados de la Revolución francesa, mientras que
nuestra derecha redescubre la doctrina política del Presidente
Cooleridge, pero ambas hermanas se disputan siempre los
despojos de la Resistencia.
Bajo las apariencias reiteradas de innovación, detrás de la
idolatría de toda una civilización por una novedad ficticia, vivimos
una época de conservadurismo y de academicismo profundos. De
igual manera que las ideas y las sensibilidades, las élites se instalan
de por vida y rechazan toda renovación. Es el reino, cultural y
socialmente, de los “establishments”. La clase política ofrece un
buen ejemplo de ello. Para bautizar su originalidad ideológica,
Valéry Giscard d’Estaing no encuentra nada mejor que esta fórmula
ridícula: L.V.G., que significa “por un liberalismo voluntario y
generoso”. Su detergente competidor, el R.P.R. se define como la
“Renovación” frente al “Cambio” de los socialistas, y fundamenta su
“muda” en el descubrimiento de los economistas clásicos del siglo
XVIII, simplificados y servidos como eslóganes publicitarios por
profesores americanos.
Fuera del arco ideológico autorizado, definido por el territorio
del viejo humanismo igualitario y los dogmas de la filosofía de los
derechos humanos, ninguna teoría política o económica atrae la
atención de los medios de comunicación. Los más brillantes
espíritus se ven obligados a mutilar su pensamiento para agradar,
no a la “opinión pública” que no existe, sino a los censores de la
ideología occidental oficial. Edgar Morin, por ejemplo, en un ensayo
que quería proponer nuevas soluciones y nuevas estructuras
mentales a una civilización carente de ideas y enfrentada a
importantes desafíos, no encuentra nada mejor, al final de la obra, y
a manera de conclusión, que recurrir a un amor acrecentado entre
los humanos, a una nueva fraternidad, a una igualdad en la
diferencia, etc. Siempre la misma palabrería insoportablemente
vacía. (3)
Bien mirando se diría que el espíritu occidental ha alcanzado su
punto límite, su umbral de esterilidad, su “tercera edad”.
Desde fines del siglo XVII, el pensamiento igualitario y
progresista se ha desarrollado por etapas sucesivas, desde el
liberalismo clásico hasta la Escuela de Frankfurt y el
freudomarxismo. Cada época originaba nuevos conceptos según
una progresión dialéctica que iba acompañada de un “entusiasmo”
sociopolítico, el de la esperanza de la revolución o el del
espectáculo de las transformaciones sociales. Pero este mecanismo
se ha quebrado definitivamente a comienzos de los años setenta.
Las causas son múltiples, pero todas se reducen a un
fenómeno central: la civilización occidental, mundializada,
comprueba concretamente el fin de su dinamismo, la terminación de
sus ideales. Contempla el espectáculo de la realización de sus
esperanzas escatológicas e igualitarias. Y este espectáculo es el de
la uniformización del planeta. No solamente ya no hay nada que
conquistar o que descubrir -considerándose la tierra, por primera
vez desde el siglo XVI, como un “mundo cerrado”-, sino que
también los dos grandes modelos rivales, el marxista y el liberal, no
han dado lugar a otra cosa que a totalitarismos prosaicos. En la
izquierda, los grandes modelos de referencia, China, Cuba,
Yugoslavia, Vietnam, la URSS no suscitan ya ninguna admiración.
En la derecha, la mística del desarrollo económico indefinido se ha
hundido en la “crisis”, y por lo que respecta a los países del Tercer
Mundo, en el neocolonialismo y la destrucción de las culturas.
La mitología del progreso se derrumba y sufre la misma suerte
que el pensamiento monoteísta al que está unido: se osifica en un
discurso oficial, en una “ideocracia”. Fecha simbólica: 1973. Es la
asíntota de la curva occidental, el punto en el que comienza a
descender. En 1973, el programa Apollo es abandonado, así como
la conquista de Marte, y se anuncia la crisis petrolífera. Los
pensadores progresistas lanzan a través de sus herederos
izquierdistas sus últimos destellos, sus últimos análisis originales.
La cultura es sacrificada a las primeras modas de los “retro”, y se
termina la descolonización…
Pero en realidad el mal es más antiguo. El periodo
verdaderamente fecundo del siglo XX había sido la preguerra,
cualquiera que fuese su ideología o su sensibilidad. La primera
mitad de siglo había sido la de la invención de las ciencias, de la
técnica, de los conceptos y de las formas sociopolíticas de una
modernidad triunfante. La segunda parte del siglo no es más que
tecnología y publicidad.
Desde el existencialismo, ninguna teoría intelectual creadora ha
surgido; y aún ésta, para muchos, no ha sido más que un simulacro,
una deformación plagiada de la tesis de Husserl y de Heidegger,
con un cierto sabor a “progresismo”. Se ha querido ver en el
“estructuralismo” una recuperación de la inteligencia entre 1964 y
1968. Moda -nacida muerta- que pensaba renovar todas las
ciencias sociales, ha sido hoy repudiada por sus “Papas”, Claude
Lèvi-Strauss y Michel Foucault, que reconocen un poco tarde su
cientifismo trasnochado. El estructuralismo fue una llamarada, como
todos los movimientos intelectuales que han sacudido al Barrio
Latino después de la guerra: modas sin profundidad, cuya novedad
superficial no era más que una simulación creada por los medios de
comunicación. Las teorías estructuralistas, creyendo descubrir las
estructuras universales que habrían regido en la antropología, la
etnología o en la lingüística, no han hecho más que poner parches
en el viejo racionalismo igualitario occidental. Sus antiguos teóricos
reconocen hoy su “etnocentrismo”.
Por su parte, el marxismo tradicional, como una inmensa ola a
punto de morir, no ha podido sobrevivir a su canto de cisne, es
decir, a las teorías de la Escuela de Frankfurt, formuladas por los
últimos de entre ellos, en el curso de los años cincuenta. Los éxitos
en Francia del “marxismo crítico”, en torno a Wilhelm Reich y
Herbert Marcuse, se deben tanto a traducciones tardías de obras
escritas antes de la guerra como a simples fenómenos de moda. El
marxismo ortodoxo se ha hundido, a principios de los años setenta,
a causa de la teoría errónea del capitalismo monopolista de Estado
formulada por malos economistas.
El Partido se había desembarazado de sus intelectuales, no le
quedaban más que los segundones, estériles y ligados de por al
CNRS, para realizar interminables estudios sobre la lucha de
clases, publicados por las Ediciones Sociales. Sólo Althusser reina
todavía: buen profesor, pero mediocre doctrinario, su teoría de los
“aparatos ideológicos de Estado” no resistirá más de diez años. Se
trataba de un plagio intelectualista de Gramsci, después de todo
invalidada por la evolución social de la nueva sociedad industrial.
De una manera general, el pensamiento marxista fecundo ha
muerto, en el curso de los años setenta, a causa de cuatro razones
fundamentales: su hiperintelectualismo desconectado de la realidad
y siempre ligado al modelo marxista como a un Evangelio, el
monolitismo y la intolerancia del Partido Comunista, el desplome de
los modelos de referencia, especialmente la URSS, y finalmente el
“fin del proletariado”, es decir, la desaparición de la forma de
sociedad a la que se trasplantaba tradicionalmente el pensamiento
crítico del marxismo.
El izquierdismo habría podido, a partir de 1968, tomar el relevo
del marxismo. Pero ha cometido el primer error: vincularse como
sus antecesores a modelos sociales que luego se han evaporado:
China maoísta y Cuba por ejemplo. Pero aparte de este idealismo,
el izquierdismo, dejando a un lado su rama situacionista que ha
pasado luego a la derecha, no ha sabido encontrar la inventiva y la
originalidad que se esperaba de ella, y que manifestaron, por
ejemplo, las corrientes anarquistas de principios de siglo. No fue
más que un simulacro, camuflado bajo un lenguaje intelectualista.
Hoy se ven los resultados: ideología pequeño-burguesa centrada en
torno a la idea de la conquista inmediata del bienestar, el
izquierdismo se ha dividido en dos ramas, una integrada y otra
pulverizada. La primera rama se ha aproximado al cristianismo
social y se ha integrado en el “sistema PS”, es decir, en el
humanismo conservador. Resultado: la autogestión, la apropiación
social y la democracia de base. La otra rama, a falta de teóricos
válidos, se ha vaciado de toda substancia y se ha confundido con
las parodias puramente reactivas y protestatarias, sin impacto
social, de los autónomos y otros squatters o semiterroristas. Una
tribu más en el gran “pandemónium” dirigido por el Sistema.
Incluso en Alemania y en Italia, tierras doctrinales, el impacto
del izquierdismo duro y del marxismo crítico sobre la ideología
social se ha extinguido a mitad de los años setenta. Dos razones
fundamentales para ello: la vetusta nostalgia de los análisis sociales
“proletarizantes” de los Baader, Meinhof, Negri o Spiteri y el divorcio
radical de este movimiento con el crisol de la “nueva sociedad de
consumo”. El izquierdismo creía que combatía contra un Estado
soberano, tipo siglo XIX, cuando se enfrentaba en verdad contra la
invencible yedra de una civilización internacional. Una tercera rama
del izquierdismo, que habría podido ser la más inventiva, la del
reformismo radical y de la revolución minúscula de las luchas
cotidianas (Jürgen Habermas en Alemania, André Gorz en Francia,
Tony Speeder en Inglaterra) ha sido neutralizada por su propia
estrategia de rechazo de la revolución política y por la elección de lo
cotidiano como terreno de lucha. Esta rama ha sido engullida por la
sociedad, se ha convertido en un sector, sus representantes son
hoy ministros en Francia. Se contentan con preconizar estilos de
vida “liberados”, que no son siquiera marginales, y con reflexionar
sobre la limitación de los horarios de trabajo en el marco de un
Sistema que ya nadie sueña en contestar globalmente. Aquí,
todavía peor, a la pobreza imaginativa se ha añadido la decepción
hacia el ideal revolucionario.
En cuanto al freudismo y al freudomarxismo, su destino se
parece al del guiñol. Ahora divierten a las midinettes. Barridos a
causa del fracaso terapéutico y del envejecimiento ideológico
respecto de las nuevas ciencias sicológicas, sexológicas o
quimioterápicas, las diversas versiones del freudismo se han
desplazado en masa hacia las revistas femeninas de las que incluso
comienzan a desaparecer actualmente. El fin del laconismo en 1981
es un símbolo del fracaso de un pensamiento y de un método que
se han autoliquidado por desesperación ante su propio hermetismo.
La misma impotencia se observa en los ecologistas, que por un
tiempo habían creído que constituían la ideología-remedio de este
final de siglo.
El ecologismo habría podido dar lugar a nuevos modelos
económicos, a pesar de sus aspiraciones ya anticuadas, sacadas
de la derecha agraria de los años treinta. Pero su rusonianismo
ridículo, sus ilusiones pastoriles, su incomprensión de la técnica, la
contradicción entre sus ideales mundialistas y su modelo medieval
de sociedad han contribuido a desarticularla. Hoy en día el
ecologismo se contenta con apoyar movimientos puramente
protestatarios y locales, de oposición a la energía nuclear y a los
grandes proyectos de inversión en la misma. No desempeña nada
más que un papel de freno o de control, sin poder siquiera impedir
los atentados contra el medio ambiente provocados por la sociedad
mercantil, por no haberse interesado realmente en la verdadera
ecología. Tampoco encontramos aquí ningún proyecto alternativo
de sociedad, ningún modelo creíble, ningún entusiasmo de las ideas
o de la imaginación.
La misma taciturnidad mediocre en las filas del cristianismo
social, que había experimentado un cierto resurgimiento en los años
sesenta con el movimiento de los curas obreros y con las
“comunidades de vida” orientadas hacia un nuevo estilo de
espiritualidad, pero el movimiento ha caído en la trampa del
abandono de lo sagrado en una época que reclama implícitamente
su regreso, y se ha diluido y banalizado en el magma de las
ideologías del establishment sociohumanitario.
Globalmente, el fin del dinamismo de la ideas de izquierdas, el
cansancio de su inteligencia, la esterilidad de sus doctrinas, la
esclerosis monolítica de sus proyectos de sociedad se deben a dos
series de factores que han comenzado a aparecer a mitad de los
años setenta.
Primer conjunto de causas: la ideología progresista ha
terminado, sobre todo en Francia, por desembocar en líneas
generales en el resultado que buscaba: los valores igualitarios
triunfan en el capitalismo público del Estado-providencia. La
izquierda defiende sus adquisiciones. Se confunde entonces con el
orden social y se vuelve sicológicamente conservadora. La
dialéctica histórica le molesta. La ciencia y la técnica, de las que se
ha dado cuenta tardíamente que eran faústicas, terminan por
chocar contra su moral. Todo lo que puede perturbar la sociedad de
consumo apacible le parece una amenaza.
Pero este conservadurismo, esta adhesión al status quo, viene
a unirse a otro sentimiento, en forma de complejo de culpabilidad,
que acentúa todavía más la impotencia de la izquierda para crear
algo: se da confusamente cuenta que este modelo de civilización
que ha contribuido a crear y que cristaliza sus ideales de felicidad,
de justicia y de igualdad está cargado de uniformización y de
totalitarismo.
Cuando un economista africano, como Francis Oyegbola,
acusa a la ideología progresista y al tercermundismo desarrollista
de ser etnocentrista; cuando los magrebinos de la Cité des
Minguettes reprochan a las organizaciones bien-pensantes y
“antirracistas” de “sembrar el odio entre árabes y franceses” y de no
respetar sus tradiciones, queriéndolas asimilar, el cerebro de los
hombres de izquierdas, desde Roger Gicquel a Jean Daniel vacila.
En estas condiciones, no es sorprendente que se asista a este
basculamiento ideológico que señala el fin de la originalidad de la
izquierda: la adhesión masiva a Occidente y a la civilización
americana, que hubiese sido impensable, por ejemplo, en la época
de la guerra del Vietnam. El descubrimiento, extremadamente
tardío, del “fascismo soviético” no es la única explicación.
Analizando más en profundidad, el internacionalismo que fue
patrimonio de la izquierda durante más de un siglo, ha pasado del
este al oeste, del modelo chino-soviético al viejo modelo liberalamericano.
El humanismo de izquierdas se ha dado cuenta
tardíamente de que sus ideales eran mucho mejor representados
por Occidente que por los marxistas. Bernard Henri Lévy y André
Glucksmann no han sido más que los más conocidos de estos
innumerables izquierdistas-marxistas, de estas cohortes de
socialcristianos que desde ahora comulgan con el “cosmopolitismo”
y con el americanismo doctrinal. No está bien visto hoy en día, en
los salones donde se recibía a la señora Bihn -la negociadora de
Vietnam del Norte en la Conferencia de París, al final de la guerra
del Vietnam- criticar a los americanos o a Wojtila I.
La segunda serie de causas que explican el vacío intelectual de
la izquierda se deben al hundimiento de sus referencias teóricas.
Todo el pensamiento progresista se fundaba -y todavía se
funda- en los dogmas de la universalidad de la razón, en la
homogeneidad de las aspiraciones sociales, en la convergencia
deseable de las culturas, en la cuantificación económica de la
felicidad, etc. Ahora bien, todos estos dogmas han sido
pulverizados por las ciencias sociales o por las ciencias exactas de
los últimos decenios.
La etología, la genética y la antropología han destruido la
ilusión de la uniformidad natural del género humano. El “hombre”,
como idea, científicamente ha muerto. Agresivo, territorial y
jerarquizado, el homo sapiens se nos muestra completamente
diferente a la imagen que de él daba el humanismo, fuese
rusoniano, cristiano o marxista. Los combates de retaguardia del
estadista-agrónomo Albert Jacquard no la cambiarán en nada.
El “diferencialismo” se impone hoy en día entre los etnólogos
tanto como entre los sociólogos, aunque los ideólogos no lo admiten
todavía. El fracaso de los melting pots étnicos, de los programas
escolares de integración, y de una forma general, de todas las
políticas de integración pluricultural en Francia, en Estados Unidos
o en Inglaterra; el fracaso también de las políticas escolares
igualitarias y antiselectivas han desarmado a los sociólogos y a los
pedagogos de izquierdas. Están hoy obligados a repetir que sus
ideas son moralmente deseables y que la verdad -la desigualdad
del hombre- no es bueno que se diga. Pero lo peor para los
sociólogos progresistas fue el renacimiento de las aspiraciones
naturales a la “diferencia”, tanto en las regiones europeas como en
los países del Tercer Mundo. Descubrían que el etnismo no era
adquirido sino innato, y que el racismo estaba de parte de los
niveladores. La izquierda ha sufrido igualmente el desmoronamiento
del marco monoteísta del pensamiento: el fin del racionalismo, la
orientación “politeísta” tanto de la astrofísica como de la sicología
neo junguiana, han desarmado estructuras mentales que se habían
acostumbrado a pensar el mundo, en torno al viejo esquema
Dios/diablo, bien/mal, razón/sinrazón, racional/irracional.
Aunque todavía reina físicamente la izquierda y con ella el viejo
pensamiento progresista, lo cierto es que se ha vuelto estéril.
Quería construir una sociedad transparente, y no ha conseguido
nada más que hacer todavía más opaco el Estado-providencia;
quería establecer el reino de la razón y de la libertad y ha visto
resurgir los aspectos de los irracional y del policentrismo; quería
realizar la libertad y la justicia destruyendo el Estado soberano y
estableciendo el individualismo social, y se ha dado cuenta que la
opresión y la alienación prosperan todavía más en una sociedad
permisiva que en una sociedad “regalista”; quería cambiar al
hombre, considerado como “tabla rasa”, mediante la educación
igualitaria y la justicia social, y se ha tropezado con la ausencia de
este “hombre” neutro y desprogramado, volviendo a encontrar a “los
hombres”, confiaba plenamente en la ciencia y en la técnica, y ha
podido constatar que estas últimas eran inquietantes y muy poco
angélicas. Lo real no es racional: he aquí el callejón sin salida
histórico en el que la inteligencia de izquierdas y todo el movimiento
progresista han venido a parar. Como en un mal sueño, el rostro
deshonrado de Dionisios no cesa de aparecérsele a la conciencia
izquierdista.
Para salir de este atolladero, sabe perfectamente lo que habría
que hacer. Pero no se atreve. Para ser de nuevo inventivo, creador
e innovador, el pensamiento izquierdista debería abandonar su
progresismo y su igualitarismo, integrar el aporte, sociológica y
antropológicamente anti-igualitario de las nuevas ciencias, recurrir a
modelos sociales y mentales politeístas, redescubrir una sociología
organicista, abandonar el universalismo, admitir la polemología, la
genética, la etología, dejar de querer terminar con la historia, la
política, los príncipes y las aspiraciones de los pueblos a la
independencia y a la potencia. Pero la izquierda no puede. Prefiere
instalarse en su vacío doctrinal, prefiere apoyar un sistema que -
¿por cuánto tiempo todavía?- le reconforta en sus simulacros,
prefiere defender en Francia, por lo menos, el orden establecido. Es
una lástima, pero el futuro ya no le pertenece.
¿Quiere decir esto que “la derecha” tomará el relevo?
Tranquilizada por el fracaso histórico de la izquierda, cómodamente
instalada en Francia en la oposición, la derecha clásica vive días
felices. Se renueva, rejuvenece su maquillaje. Se persuade de que
va viento en popa y se convence de que se ha vuelto inteligente. Es
verdad que el excelente optimismo de la derecha les sugiere a los
periodistas que ésta se encuentra en plena renovación: en las
facultades, los mandarines se vuelven a poner las togas, y los
profesores de “derechas” reconstituyen sus areópagos.
Confundidas todas las tendencias, neotomistas, aristotélicos,
neoplatónicos, neoliberales, maurrasianos modernizados,
giscardianos duros, gaullistas “reaganizados” no dejan escapar la
oportunidad de tomarse a tan buen precio la revancha sobre esta
izquierda que ahora roza el muro y cuyas ideas ya no le
acomplejan.
Pero esta renovación de la derecha se parece más bien a una
estafa. Se llena el vacío dejado por la izquierda con enormes globos
en los que no hay nada más que aire. Todo comenzó con la gran
primicia publicitaria de los “nuevos filósofos”, cuyos jefes de fila
eran Jean Marie Benoist, Jean Paul Dollé y Philippe Nemo -el
pensador oficial de Valéry Giscard d’Estaing entre 1977 y 1980- y
los dos tránsfugas del izquierdismo Lévy y Glucksmann, cuya
traición fue la señal de júbilo en la derecha antimarxista.
Sin embargo, lo esencial del mensaje de los nuevos filósofos no
es positivo; es negativo, y consiste en denunciar los fracasos y el
totalitarismo de las sociedades marxistas así como la dogmática de
los “maestros pensadores” del siglo XIX. Todo el sistema de
renovación intelectual de la derecha se apoya en realidad en la
izquierda, en el desmoronamiento de esta última. Ningún proyecto
de sociedad, a no ser la vuelta al fatalismo liberal de Raymond
Aron. Los nuevos filósofos escriben páginas y páginas acerca de la
oposición entre un “humanismo liberal” recuperado, y los horrores
totalitarios del estalinismo. Desgraciadamente, estas páginas
habían sido ya escritas treinta años antes por Arthur Koestler y Max
Horkheimer. En cuanto a su proyecto de sociedad, se trata desde
luego de los derechos humanos, nueva religión laica que también la
izquierda se ha apresurado a suscribir. De manera que hoy en día
los intelectuales y los políticos del PS le han arrebatado a la
clientela de los nuevos filósofos el monopolio del antisovietismo y
de los derechos humanos, cuyas puertas de entrada están repletas
de gente. Una filosofía política común agrupa entonces a todas las
familias ideológicas, que intentan en vano aparentar originalidad a
los ojos de los medios de comunicación.
La derecha ha encontrado la solución desde 1978: los “nuevos
economistas”. Traductores e introductores en Francia de las tesis
de los neoliberales americanos, los nuevos economistas aparecerán
en la historia de las ideas como el más afortunado de los
fenómenos publicitarios de resurrección ideológica. Han adaptado al
gusto del momento a los economistas clásicos, desde Walras a
Bastiat, sin distinguir escuelas, apoyándose -en definitiva- en las
“realizaciones” presentadas con tanto más triunfalismo cuanto que
son extremadamente precarias, pues se basan en el boletín
coyuntural de la OCDE: la tasa de crecimiento de los Estados
Unidos de Reagan y la de Inglaterra de la señora Thatcher, los dos
jefes de Estado que cristalizan todas las esperanzas del
neoliberalismo occidental.
Añadamos a esto el Papa, que tiene la suerte de ser polaco y
que “sacraliza” la ideología política de los derechos humanos, y así
obtenemos un dogma simple pero completo, relativamente
movilizador, el “reagano-papismo”, nuevo esplendor de la derecha
occidental que consigue, hay que reconocerlo, penetrar en los
batallones intelectuales del centro-izquierda.
El “reagano-papismo”, que se precia de ser una vuelta
apasionada al viejo fondo conservador americano, recibe hoy el
nombre de “revolución conservadora americana”. La derecha
internacional ya tiene finalmente su doctrina. La ideología de fondo
es exactamente la misma de la izquierda socialista, dejando aparte
el liberalismo económico: pero lo apasionante es que no tiene
ningún proyecto original de sociedad: se trata siempre de
administrar la civilización occidental universal, pero con nuevas
recetas, es decir, con las expresadas en los años veinte por
Rockefeller. Ya ha sido fundada una Unión Democrática
Internacional para oponerse a la Internacional Socialista, en la que
se conjugan el reaganismo económico y el antisovietismo virulento.
El señor Chirac se ha apresurado a adherirse a ella y está
persuadido de que ha encontrado finalmente la clave del “poder
cultural”, y que ahora sí que tiene “ideas”.
Por lo que respecta a las ideas, esta renovación simulada de la
derecha no aporta nada original, aparte de una crítica de las
ilusiones sociales de la izquierda de los años cincuenta y sesenta,
crítica elaborada desde hace mucho tiempo por sociólogos como
Alfred Sauvy o Jean Fourastié. (4) De hecho, se denuncian el
fracaso de las políticas sociales respecto de los negros americanos,
los males igualitarios de la educación de masas o los presupuestos
de asistencia a los parados, los efectos nocivos de la educación
antiselectiva, etc. (5)
Pero estas ideas, aunque a menudo justas, no tienen nada de
nuevas; han sido ya formuladas por los neoconservadores
americanos de los años sesenta. (6) Además, el modelo propuesto
en contrapartida por la derecha y sus pensadores es totalmente
inexistente: es confuso y se basa en el mismo mundialismo, el
mismo humanitarismo, la misma insistencia en la mística del
desarrollo y del neocolonialismo que los sueños moribundos de la
izquierda. Todas las obras “enérgicas” de denuncia de la mística del
igualitarismo social terminan con una profesión de fe humanitarista.
Y sobre todo: es curioso constatar que sean las esferas
políticas e intelectuales que han administrado el
Estado-providencia, puesto a punto la sociedad asistencial y
preparado en Francia la llegada de la izquierda al poder, quienes se
erijan hoy en día en contra-modelos. No es suficiente, para
arrebatar a la izquierda el poder cultural y proponer otro modelo de
sociedad, colocar en los centros culturales a Ionesco en lugar de
Brecht o en las Universidades a Adam Smith en lugar de Marx. No
se hace más que cambiar de dinosaurio. Pero esta impotencia no
se debe a los hombres de hoy en día. Es consustancial a la
civilización planetaria.
No hay necesidad de ideas nuevas o de sensibilidades inéditas,
desde el momento en que la sociedad se autorreproduce. Las
fuerzas motrices de la civilización contemporánea son
tecnoeconómicas: no hay ninguna necesidad de la cultura para
proseguir una evolución que, de todas formas, ya ha terminado.
Occidente ha encontrado su equilibrio, su marco-estabilidad. Las
ideas, las artes, las formas culturales se han convertido realmente
en lo que los economistas liberales y marxistas querían que fuesen:
superestructuras. Aparecen como justificaciones o decorados,
fabricados por la maquinaria social, de la misma manera que los
automóviles o las organizaciones del tiempo libre. Y esta
fabricación, sobre todo para venderse, no debe ser desconcertante
ni renovadora. La producción de una película, de un bestseller
novelesco o de un ensayo de uno de nuestros periodistas filósofos
no difiere fundamentalmente de la de una tabla de surf o de una
fórmula de vacaciones organizadas.
“Cosmópolis” se aletarga, con una suave luz, en un fondo de
crisis, de búsqueda desenfrenada e inquietante de la insignificante
felicidad, y de olvido. Todo se ha estratificado: las ideas, las
sensibilidades, las escuelas artísticas, las relaciones geopolíticas
entre los bloques. Cada pueblo en su territorio-reserva, cultiva sus
tradiciones y sus posibilidades fijadas de una vez para siempre,
comulgando a un tiempo con un orden ideológico y económico
planetario. Las modas, las micro-tecnologías y las ideologías
publicitarias vibran y dan vueltas, mientras que la inmovilidad reina
en la historia, en la política, en la cultura, y en el fondo también, en
la técnica. La civilización moderna, como un astro muerto pero
terriblemente pesado, nos arrastra en su muerte lenta, tanto
sicológica como demográficamente.
Toda innovación en el arte, en la cultura, en las ideas, correría
el peligro de perturbar un orden que se considera en el fondo frágil y
que cultiva, puesto que vive en el equilibrio del terror nuclear, la
obsesión de la estabilidad. La impresión de vacío intelectual y
cultural proviene de la sensación de falta de perspectiva en una
civilización que acaba de agotar sus modelos de referencia. El
edificio está terminado, un ciclo se acaba. Como ha dicho Raymond
Abellio, (7) Occidente es el lugar de la “conciencia absoluta” y de la
“eternidad”, es decir, del fin de la historia. Occidente no tiene ideas
ni imaginación, porque no tiene voluntad, porque su expansión
mundial se ha realizado, dado que la tierra es su territorio. Mientras
tanto los comentaristas, los glosistas hiper-intelectualistas
sustituyen a los pensadores; la “conciencia absoluta” es la de una
civilización que se contempla, que se administra, que se representa
ella misma en el cine, que se comenta, en suma, que ha llegado a
la etapa de “pastar”, según la expresión de Carl Schmitt. (8) La
saturación de nuestro mundo, demasiado material y con demasiada
filosofía política llegada a su fin, se transmuta en un vacío mental.
Entonces ¿a dónde dirigir nuestras miradas?
Una extraña atmósfera de fin de siglo deja percibir a aquellos
que “languidecen” el nacimiento de algo radicalmente diferente de
todo lo que hemos conocido desde el siglo XVIII, algo fatal que se
parece al fin de la vieja modernidad: las “nuevas tendencias”.
Imposible encontrar otra palabra que defina mejor toda clase de
fenómenos dispersos, que conciernen más a las sensibilidades que
a las ideas. Desde nuevos grupos musicales suburbanos hasta el
despertar de la sicología neo-junguiana, pasando por las modas de
vida “neotribales” y “orgiásticas”, extrañas vanguardias sobresalen
enmascaradas y maquilladas, sin adoptar los uniformes que
algunos esperaban. El denominador común de los nuevos
fenómenos sociales e intelectuales: el rechazo de los monoteísmos,
de las ideologías-bloques, la distancia respecto de las morales y los
modelos occidentales, desde América a los derechos humanos.
El fracaso de las grandes ideologías-bloque abre paso a lo
imaginario, a los pensamientos polícromos, menos rigurosos, pero
más abiertos. Esta indecisión no es forzosamente señal de
indiferencia estéril. Es señal de que atravesamos un “interregno” en
el que los “corpus” mentales se derrumban, en el momento mismo
en el que parecen triunfar, y en el que los nuevos valores no se leen
todavía más que en filigrana. Es posible que el “interregno”, que
traduce un fenómeno extremadamente profundo, que no es otro que
el fin de los tiempos modernos y el advenimiento, todavía discreto,
de una era y de una conciencia “postmodernas”, se prolongue. Los
tiempos modernos, inaugurados por el Renacimiento y luego por la
Reforma, se caracterizaron por las conciencias lineales y las
doctrinas constituidas a través de una configuración rígida. Cada
familia disponía de su ideología-creencia, racional y no
contradictoria. Ahora bien, actualmente, quizás se inauguren “pistas
post-modernas”. En tal caso, las doctrinas, ideas y sensibilidades no
se presentarían ya según una lógica gradual, como lo hicieron con
inocencia fastidiosa en los sistemas marxistas, nacionalistas,
románticos, clasicistas o liberales, sino según una “pauta”
inacabada, irónica, simbólica, mítica y metamórfica.
El mito-análisis, la micro-sociología, la nueva economía política
“policéntrica” (9) la epistemología que resulta de los últimos
descubrimientos de la microfísica, la geopolítica redescubierta,
abren la puerta a pistas, y no a grandes sistemas ideológicos,
donde se mezclan en torno a visiones polifónicas del mundo,
antiguos representantes de la “derecha” y de la “izquierda”. Edgar
Morro habla a este respecto de un “retorno del pensamiento
complejo”. (10) Una disposición del espíritu, hasta el momento
ausente en las mentalidades racionalistas occidentales, que
consiste en admitir y en imaginar una pluralidad de mundos
posibles, un futuro impregnado de curiosidades y contradicciones,
está quizás a punto de nacer.
Poder pensar la vuelta del mito como forma social banal, la
organización de lo político y de lo económico en territorios
complejos e imbricados sin ninguna transparencia, la asunción de
una ciencia faústica, una nueva Edad Media y la perspectiva de la
técnica, todo ello imaginado simultáneamente; he aquí lo que
constituye una novedad respecto de los pensamientos tradicionales,
encerrados en una única lógica, en un único deseo. ¿La aparición
de esta nueva mentalidad significaría que estamos a punto, sin
darnos cuenta claramente, de cambiar de época?
No vivimos años “decisivos”, sino años indecisos. Detrás de la
implosión de las ideologías, del estancamiento de las sensibilidades
y de la indiferencia de toda una generación de “zombies”, se están
gestando nuevas distinciones y nuevas situaciones de movilización.
Tanto en política como en sicología, en economía o en
epistemología, se dibuja una separación, todavía borrosa, no ya
entre una derecha y una izquierda, entre los revolucionarios y los
progresistas, sino entre una percepción plurívoca, policéntrica y
fragmentada del mundo -digamos “politeísta”- y las viejas
mentalidades maniqueas y monoteístas.
Las morales del deber-ser, ya sean freudianas, socialistas,
racionalistas, liberales o humanistas, se empiezan a dar cuenta de
que el verdadero combate no se dará entre ellos, sino que deberán
enfrentarse a fuerzas todavía indecisas, que Michel Maffesoli
califica de “paganismo ambiental” en plena renovación. (11) Ve la
vuelta de un “politeísmo de los valores”, que reintroduce
silenciosamente en las nuevas formas de vida social un “orden
orgánico”, en el que se adivina una “superación del principio
individualista, superación que es al mismo tiempo invisible, discreta
espontánea”.
Entre las nuevas tendencias, hay que señalar el renacimiento
de la sociología politeísta, de inspiración junguiana, muy importante
porque simboliza una aproximación a lo real y a lo social en
completa ruptura con el progresismo de las ideologías occidentales,
resumiendo perfectamente el siquismo de lo que podría ser una
“post-modernidad”. El libro de James Hillman, El politeísmo del
alma, describe correctamente esta nueva sensibilidad. (12)
El freudismo, en su inspiración cristiana, considera la
personalidad como un yo monolítico, gobernado por un bien y por
un mal, por una parte normal y otra patológica, por un deber ser y
por las perversiones.
Toda la sicología y la filosofía política occidentales se organizan
según este esquema. Con la sicología politeísta, es la resaca: el yo
se transforma en polimórfico, como lo social, compuesto de varios
“dioses”, de múltiples circuitos contradictorios y dinámicos: El
individuo y los grupos humanos son metamórficos, irracionales. No
hay ninguna norma universal respecto de la cual se definieran
arbitrariamente las desviaciones. Tal sicología significa el fin de las
prescripciones terapéuticas, morales o políticas, el fin de la ley
legítima.
La visión del mundo que de ella se deriva es necesariamente
trágica: el mundo se convierte en la guerra de los dioses, el conflicto
de las tendencias manentes. El devenir ya no es lineal, sino que
resulta de los conflictos improvisados, lo que Lorenz había puesto
ya de relieve en lo que se refiere a la evolución de las especies. El
resultado de estos conflictos es siempre provisional: nada se
adquiere para siempre y el “bien” absoluto no existe. La filosofía de
la vida que se deduce de esta percepción de la existencia y que los
sociólogos ven despuntar hoy en día en numerosos medios
sociales, se muestra fuertemente contradictoria: de una parte, es la
conquista del presente, de la que habla Michel Maffesoli. Carpe
diem. Aceptación del presente en su multiplicidad contradictoria y
dinámica, en la provisionalidad de sus impactos, la intensidad de
sus sensaciones y de sus instantes, en suma en su “imperfección
fecunda”, según la vieja sabiduría epicúrea reencontrada. Pero este
inmanentismo no desemboca en el “presentismo”; el principio de
disfrute no excluye el principio de poder. En efecto, es el
progresismo el que origina el presentismo y el nihilismo, puesto que
defrauda a sus adeptos, y frente al vacío que deja el hundimiento de
sus ideales históricos, no incita más que al refugio desesperado en
el mezquino bienestar pasivo, la muerte lenta occidental.
El “inmanentismo” de las nuevas sensibilidades, costumbres o
filosofías actuales desemboca paradójicamente en la posibilidad de
una ética de la voluntad, de aspecto trágico y lúdico, Dionisos
prepara siempre el regreso de Apolo. Disfruto plenamente del
presente, pero no pretendo reconstruir el mundo: sé que el presente
no es el lugar de espera del bien ni de la transparencia acabada,
por lo tanto jamás seré defraudado. Del “aquí” y del “ahora”, como
lugar de juegos y conflictos, puede surgir, desembarazada de toda
escatología, la fuerza del proyecto y de la voluntad. Baudrillard ha
captado perfectamente la profundidad, inquietante para muchos, de
este inmanentismo contemporáneo, todavía confuso y balbuceante:
habla de las “estrategias fatales”, fatales para el orden actual. (13)
Si existen los “post-modernos” y no son una ilusión óptica -lo
que es también desgraciadamente posible- vendrán después de la
modernidad del progresismo igualitario (o anti-igualitario), pero no
contra. Serán indiferentes a las ideologías abrumadoras, a los
pensamientos inestéticos, a los conceptos aniquiladores de
símbolos. Las nuevas tendencias son ambiguas como la vida y las
aleaciones metálicas.
Religiosos y ateos, arraigados y cosmopolitas
(¿desinstalados?), optimistas y pesimistas, tecno-realistas o
barrocos, son francamente indefinibles e inclasificables. Una cosa
es cierta: los viejos ídolos monoteístas ya no atraen su atención. He
aquí ya un largo camino recorrido
Como canta el grupo Jeunesse Dorée, en un fragmento titulado
Industria.
“La fiesta ha terminado
adiós California,
Chao Virgen María
estoy cansado de vuestras dulces melodías
Oh Fortuna, ven con nosotros a representar una hermosa
tragedia.”
FAYE, GUILLAUME: Le vide intellectuel, en Eléments, n. 47
(otoño 83). Pp. 5-13
1. Caton: De la reconquête, Fayard, 1983.
2. Debray, Regis: Critique de la raison politique, Gallimard, 1981,
3. Morin, Edgar: Pour sortir du XXème siècle, Fayard, 1981
4. Fourastié, Jean: La réalité économique, Laffont, 1978.
5. Cf. Beneton, Philippe: Le fléau du bien, Laffont, 1983.
6. Cf. Steinfels, Peter: The Neo-Conservatives, Touchstone, Nueva
York, 1979.
7. Abellio, Raymond: La structure absolue, Gallimard, 1965.
8. Schmitt, Carl: Verfassungsrechtliche Aufsätze, Duncker und
Humblot, Benin, 1973.
9. Cf, Perroux François: Pour une économie du nouveau
développement, Aubier, 1981; y Dufourt, Daniel: L’économie
mondiale come système, PUF, 1979.
10. Morin, Edgar: Science avec consciente, Fayard, 1982.
11. Maffesoli, Michel: Deámbulation existentielle et société, en
Bulletin de recherches sociologiques, 1980.
12. Hillman James: Le polythéisme de l’âme, Mercure de France,
1982 ; cf. igualmente Augé, Marc: Génie du paganisme, Gallimard,
1982.
13. Baudrillard, .lean: Les stratégies fatales, Grasset, 1983.
Faye, Guillaume. El vacío intelectual. En Benoist, Alain de;
Faye, Guillaume. Las ideas de la “Nueva Derecha”. Barcelona:
Nuevo Arte Thor, D.L. 1986, p. 343-362

Di Guillaume Faye

Come le epidemie di acne, si vedono periodicamente fiorire, negli ambienti prossimi a quella che che viene spesso chiamata la “destra rivoluzionaria”, o più in generale la “destra antiliberale”, accessi di quello che potremmo definire “tradizionalismo metafisico”.

Autori come Evola o Heidegger sono in generale il pretesto – e lo sottolineiamo: il pretesto – dell’espressione di questa tendenza di cui molti aspetti ci appaiono negativi e smobilitanti. Gli autori in questione non sono qui in discussione. Per non citare che questi due, né Evola né Heidegger – le cui vere idee furono spesso molto lontane da quelle degli “evoliani” e degli “heideggeriani”, si prestano davvero allo stesso tipo di critica che è legittimo portare ai loro “discepoli” di destra di cui stiamo parlando.

Come caratterizzare questa “devianza” tradizionalista, e quali sono gli argomenti che le possono essere opposti? Tale mentalità appare caratterizzata da tre presupposti assiomatici:
1) La vita delle società deve essere governata da una “tradizione” il cui il oblio sarebbe ciò che ci precipita nella decadenza.
2) Tutto ciò che concerne la nostra epoca è da secoli oscurato da questa decadenza. Più si risale nel passato, minore la decadenza, e viceversa.
3) Solo contano in fondo le preoccupazioni e le attività “interiori”, rivolte verso la contemplazione di un non-so-che, spesso globalmente indicato come “l’essere”.

Senza attardarsi sullo schematismo e sulla superficialità, relativamente pretenziosa, di questa assiomatica, che preferisce alla vera riflessione ed alla chiarezza le facili oscurità dell’inverificabile e dei giochi di parole gratuiti, che – sotto il pretesto della profondità (se non addirittura in certi personaggi in cui domina il narcisismo patologico, di “poesia”) misconosce l’essenza stessa di ogni filosofia e di ogni lirismo, bisogna soprattutto riconoscere che il tradizionalismo metafisico entra in contraddizione profonda con i valori che generalmente pretende di difendere, cioè la rivolta contro le ideologie moderne, lo spirito della tradizione europea, l’anti-egualitarismo, etc.

In primo luogo, infatti, l’ossessione per l’ineluttabilità della decadenza e il passatismo dogmatico che essa induce si apparenta a un progressismo rovesciato, ad una reintroduzione della visione lineare e determinista della storia: l’identica disposizione di spirito, ereditata dal finalismo cristiano, di tutte le ideologie “moderne”. Solo, la storia sarebbe discendente, dal passato al presente, anziché ascendente.

All’inverso delle dottrine progressiste, tale pessimismo sul mondo è per di più profondamente smobilitante. Ma questo pessimismo è esattamente dello stesso ceppo dell’ottimismo naïf dei progressisti. Procede dalla stessa mentalità e incorpora lo stesso tipo di vanità, in particolare un profetismo ridondante assortito con una propensione ad erigersi a giudici della società umana, della storia e dei propri simili.

Questo tipo di tradizionalismo, a cause della sua tendenza ad odiare, a svalorizzare tutto ciò che appartiene al “tempo presente” non tradisce solo nei suoi fautori una acidità e una fatuità spesso ingiustificabile, ma rivela gravi contraddizioni che rendono il suo discorso poco credibile, perché incoerente.

Quest’odio del tempo presente, dell’”epoca moderna” è infatti sprovvisto di conseguenze pratiche nella vita quotidiana, al contrario di quello che si è spesso osservato, per esempio, nel cristianesimo. I nostri anti-moderni non si peritano infatti di approfittare delle comodità della “vita moderna” disprezzata a parole. E da qui danno la vera dimensione del loro discorso: l’espressione di una cattiva coscienza, di una “compensazione” effettuata da spiriti profondamente borghesi relativamente a disagio nel mondo attuale, ma nondimeno incapaci di farne a meno.

In secondo luogo, questo tipo di tradizionalismo sbocca nella maggiorparte dei casi in un individualismo esacerbato, quello stesso individualismo che la loro visione pretesamente “comunitarista” vorrebbe denunciare nella modernità…

Con la scusa che il mondo è “cattivo”, che i contemporanei sono ben inteso decadenti e imbecilli per definizione, che questa società materialista “corrotta dalla scienza e dalla tecnica” non coglie gli alti valori dell’”interiorità”, il tradizionalista, che ha sempre un’ideale apicale di se stesso viene portato a non credere più nella necessità di una lotta nel mondo, a rifiutare ogni disciplina, ogni vincolo di solidarietà con il suo popolo, ogni interesse per la politica.

Solo il suo ego ipertrofico lo interessa veramente, e al massimo il fatto di trasmettere il “suo” pensiero alle generazioni future (senza vedere la contraddizione insita nel fatto che – salvo l’inizio di nuovi cicli che se ne farebbero comunque ben poco – queste generazioni si suppone non potranno mai capirlo, in quanto sempre più decadenti), con un messaggio in una bottiglia.

Tale individualismo sfocia così logicamente nell’inverso stesso dell’ideologia di partenza, ed esattamente nell’universalismo e nel mondialismo impliciti.

In effetti, la tentazione del tradizionalista metafisico è di stimare che solo conta la riunione “spirituale”, la messa in comunicazione degli uomini di alto sentire, dei suoi simili attraverso il mondo, quali che siano la loro identità e la loro provenienza, per tanto che paiano rigettare la “modernità occidentale”. Al servizio del popolo, del politico, della comunità, al servizio del sapere, della causa, si sostituisce, oltre al servizio e alla contemplazione di se stessi, il servizio ad una ragnatela di analoghi narcisismi reazionari.

Si difendono dei “valori”, quale che sia la loro origine e il loro luogo di incarnazione. Dacché, per certuni: orientalismo fascinato; per altri: mondialismo militante; e per tutti un disinteresse cinico per il destino del loro popolo. E si arriva in questo persino ad atteggiamenti mentali decisamente cristiani in autori che pure si propongono di combattere il cristianesimo. Per citare alla rinfusa qualche esempio: scelta di privilegiare le buone intenzioni rispetto al perseguimento del risultato; adozione, per giudicare un’idea o un valore, di criteri intriseci a questa idea e a questo valore, e non di criteri fondati sulle loro conseguenze pratiche; mentalità spiritualista che consiste nel valutare ogni cultura, ogni progetto collettivo sulla base del loro preteso valore “spirituale”, e non sui loro effetti reali, storici e concreti.

Quest’ultimo atteggiamento, d’altronde, si rivela ben poco corrispondente al paganesimo europeo cui pure vorrebbero richiamarsi molti dei nostri “tradizionalisti”. Infatti, considerare un’opera, un progetto, una cultura sotto un aspetto esclusivamente “spirituale”, si pone il principio cristiano di separazione tra materia e spirito, di dissociazione dualista tra l’idea pura e la produzione concreta di storia.

Una cultura, un progetto, un’opera non sono che prodotti storici, nel senso concreto e dinamico del termine.

Non vi è separazione, dal nostro punto di vista, tra il “valore” e la “produzione”. Le qualità liriche, poetiche, estetiche di una cultura, di un’opera, di un progetto, sono intimamente incorporate nella sua forma, nella sua pro-duzione materiale. Spirito e materia sono una sola e identica cosa. Il valore di un uomo o di una cultura è quella dei loro atti, non del loro “essere” o del loro passato.

E’ esattamente questa idea, che ereditiamo dal più antico bagaglio tradizionale europeo, che i nostri tradizionalisti metafisici, tutti imbevuti del loro spiritualismo e del loro “monoteismo della Tradizione” o della “ricerca dell’Essere”, tradiscono allegramente.

Paradosso: nulla di più lungi dalle tradizioni europee che i “tradizionalisti”. Niente di più vicino di questi ultimi allo spirito medio-orientale del monastero.

Ciò che caratterizza la tradizione europea e che i culti venuti dall’Oriente hanno tentato di abolire è assolutamente l’inverso di ciò che difendono i “tradizionalisti” europei di oggi.

Lo spirito europeo, in ciò che ha di più grande, praticò sempre l’ottimismo della volontà, fu sempre rivolto verso l’esterno e il mondo e non verso una pura interiorità, fu costruttivista e non spiritualista, filosofo e non teologo, disinstallato e non rinchiuso nel suo passato, fondatore delle sue proprie tradizioni e delle sue forme e non genuflesso di fronte ad idee immutabili, conquistatore e non contemplativo, “tecnico” ed urbano e non campagnolo, attaccato alle città, ai porti, ai palazzi e ai templi più che ai campi.

In realtà, lo spirito dei tradizionalisti attuali fa integralmente parte della civilizzazione occidentale e mercantilista, come i musei fanno parimenti parte della civilizzazione del supermercato. Il tradizionalismo è solo la parte d’ombra, la giustificazione, il cimitero vivente del borghese moderno, cui fornisce talvolta un “supplemento d’anima”, facendogli credere che non è grave né foriero di conseguenze amare New York, le soap opera e il rock, a condizione che si abbia una “interiorità” e che ci si atteggi a nostalgici di un passato perduto.

Il “tradizionalista” è del resto superficiale: schiavo delle sue idee pure e delle sue contemplazioni, dei suoi pretenziosi giochi filosoficheggianti, considera in fondo il pensiero come una distrazione, come un esercizio gradevole e vagamente élitario, alla maniera di un collezionista – e non come un mezzo dell’azione, della trasformazione del mondo, dell’autocostruzione di una cultura.

Egli crede in effetti che i valori e le idee preesistano all’azione. Non capisce che l’azione precede tutto: “Im Anfang war die Tat”, come diceva Goethe, e che non è che tramite la combinazione dinamica della volontà e dell’azione che nascono a posteriori le idee e i valori.

Tutto ciò chiarisce la vera funzione giocata dalle ideologie tradizionalista in seno alla “destra antiliberale”. Il tradizionalismo metafisico è una giustificazione per abbandonare ogni forma di lotta, ogni intenzione concreta relativa ad una realtà europea diversa da quella di oggi, sotto vesti solo pseudo-rivoluzionarie. Non soltanto infatti le sue utopie regressive, le sue considerazioni fumose ed astruse, la sua metafisica oziosa occasionano fatalismo, inazione, perdita d’energia, ma rinforza l’individualismo borghese promuovendo implicitamente il tipo ideale del “pensatore” – se possibile contemplativo e il più disincarnato possibile – come sale della terra, così che l’uomo d’azione, il militante e le vere personalità storiche se ne ritrovano automaticamente svalorizzati.

Poiché il tradizionalista in fondo non supporta davvero la “comunità”, la dichiara impossibile hic et nunc e se ne fa una rappresentazione fantasmatica del resto proiettata nelle brume di non si sa quale “Tradizione” indifferenziata da primati. In questo senso, il tradizionalismo pretesamente “antimoderno” e “antiborghese” appartiene oggettivamente al sistema delle ideologie borghesi.

Parimenti, il suo odio del “presente” costituisce un buon modo, un abile pretesto per dichiarare impossibile ogni costruzione storica concreta, ivi compresa ogni costruzione contro questo presente.
Coltivando – e sta qui il centro del suo discorso – una confusione assurda tra la “modernità” della civiltà tecnoindustriale europea e lo spirito moderno delle ideologie egualitarie ed occidentali (che dichiara senza prove essere legati l’una all’altro), sfigura, svalorizza (talora a vantaggio di un Terzo Mondo “tradizionale” idealizzato), accettando di abbandonare allo spirito occidentale ed americano il genio stesso della civiltà europea.

Come il giudeocristianesimo, ma in altro modo, il tradizionalista dice “no” al mondo, e di per ciò stesso attenta alla tradizione della sua propria cultura. In fondo, un tradizionalista è qualcuno che non ha mai compreso cosa sia una tradizione, come quella parte dell’idealismo filosofici che non ha mai compreso cosa fosse un’idea.

Dal punto di vista del “pensiero”, infine, poiché questo è il cavallo di battaglia di un tradizionalismo metafisico che si vorrebbe anti-intelletualista, quale attentato allo spirito è più grave, più contrario alla qualità del dibattito delle idee ed alla riflessione, che renderle gratuito e contemplativo, che disincarnarlo da qualsiasi progetto “politico” in senso nietzschano, che fuorviarlo nel vicolo cieco d’una sorta di elitismo da biblioteca o di nascisismo da autodidatta salariato?

Osiamo perciò liquidare gli evoliani e gli heideggeriani.

Leggiamo piuttosto Evola e Heidegger: per metterli in prospettiva, piuttosto che castrarli su fogli di carta patinata.

Guillaume FAYE & Robert STEUCKERS :

La leçon de Carl Schmitt
(Texte de 1981)

C’est dans son village natal de Plettenberg où il a fait retraite, en Westphalie, que nous avons rencontré Carl Schmitt. Quatre heures d’une étonnante conversation avec celui qui demeure sans doute le plus grand politologue et le plus grand juriste de notre temps : “Nous en sommes maintenant au stade du paître, nous dit Carl Schmitt, nous sommes comme des animaux domestiques qui jouissent des bienfaits du champ clôturé qui leur est attribué. L’espace est conquis. Les frontières sont fixées. Plus rien à découvrir. C’est le règne du statu quo…”

Cet ordre glacé, qui s’étend sur la Terre et qui ruine les souverainetés politiques, a toujours fait l’objet des mises en garde du politologue. Déjà en 1928, dans Der Begriff des Politische, il décèle dans les idéologies universalistes, celles “du Droit, ou de l’Humanité, ou de l’Ordre, ou de la Paix”, le projet de transformation de la planète en une sorte d’agrégat économique dépolitisé qu’il compare à un “autobus avec ses voyageurs” ou à un “immeuble avec ses locataires”. Et cette vision prémonitoire d’un monde où se meurent les peuples et les cultures, ce n’était pas au marxisme qu’il en attribuait la responsabilité mais aux démocraties libérales et marchandes. C. Schmitt apparaît dès lors comme un des critiques les plus perspicaces et les plus aigus du libéralisme, autrement profond et original que les “antidémocrates” de la vieille droite réactionnaire.

Il apparaît également comme le continuateur du courant d’analyse “réaliste” du politique et de l’État, dans la lignée de Bodin, Hobbes et Machiavel. Aussi éloignées du libéralisme que des théories totalitaires modernes (bolchevisme et fascismes), la profondeur et la modernité de ses vues en font le plus important politologue et juriste constitutionnel contemporain. C’est à ce titre que nous pouvons le suivre, sans nous priver cependant de tenter de dépasser certaines de ses analyses, comme a su le faire d’ailleurs son disciple français Julien Freund, dont l’œuvre, en pleine éclosion (1), tend déjà à surpasser celle de Carl Schmitt.

L’itinéraire intellectuel du politologue rhénan commence par une réflexion sur le droit et sa pratique politique auxquels il consacre 2 ouvrages, en 1912 et en 1914, à la fin de ses études universitaires accomplies à Strasbourg. Après la guerre, devenu juriste aux universités de Berlin et de Bonn, sa réflexion s’oriente vers la politologie. C. Schmitt, en rupture avec les philosophies libérales du Droit, se refuse alors à séparer celui-ci du politique.

Son 1er ouvrage de théorie politique, Politische Romantik (1919), est consacré à une critique du romantisme politique qu’il oppose au réalisme. Idéaux millénaristes des communistes révolutionnaires ou rêveries völkisch des réactionnaires lui apparaissent également impropres au gouvernement des peuples. Quant à Die Diktatur, son 2ème grand ouvrage théorique (1921), il constitue, comme l’écrit Julien Freund, “une des études les plus complètes et les plus pertinentes sur cette notion dont l’histoire est analysée depuis l’époque romaine jusqu’à Machiavel et Marx” (2).

C. Schmitt distingue la “dictature” de la “tyrannie” oppressive. La dictature apparaît comme une méthode de gouvernement destinée à faire face aux urgences. Dans l’héritage romain, le dictateur avait pour fonction d’affronter les états d’exception. Mais Machiavel introduit à une pratique différente ; il contribue à envisager “l’État moderne”, fondé sur le rationalisme, la technicité et le rôle puissant d’un exécutif complexe : cet exécutif ne s’appuie plus sur le seul souverain. Schmitt montre qu’avec le juriste français Jean Bodin, la dictature prend la forme d’une “praxis des commissaires” qui s’installe aux XVIe et XVIIe siècles. Les “commissaires” sont les délégués omnipotents du pouvoir central. L’absolutisme royal, assis sur les intendants, comme le modèle rousseauiste du contrat social qui délègue le pouvoir absolu aux détenteurs de la “volonté générale” mis en place par la Révolution française, constitue le fondement des formes contemporaines de dictature. Celle-ci ne peut pas, dans cette perspective, s’apparenter à un seul type d’idéologie politique ; contrairement aux analyses des constitutionnalistes actuels, Maurice Duverger not., la “démocratie” n’est, pas plus qu’une autre forme de pouvoir étatique, exempte de l’usage dictatorial. Simplement, elle s’illusionne en se croyant à l’abri du recours à la dictature et en prétendant concilier un pouvoir exécutif réel avec le pragmatisme et les transactions des systèmes parlementaires.

Dans une étude fondamentale sur le parlementarisme (Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Munich-Leipzig, 1923), C. Schmitt tente une réflexion sur l’identification entre démocratie et parlementarisme. La démocratie lui apparaît comme un principe idéologique et abstrait qui masque des modalités particulières de pouvoir ; position proche de celles de Vilfredo Pareto et de Gaetano Mosca. L’exercice du pouvoir en “démocratie” est soumis à une conception rationaliste de l’État qui fonde par ex. l’idée de division des pouvoirs, de dialogue supposé harmonieux entre les partis et de pluralisme idéologique. C’est aussi la rationalité, celle de l’histoire, qui fonde la dictature du prolétariat. À l’opposé du courant démocratique et du parlementarisme, C. Schmitt place les courants “irrationalistes”, not. G. Sorel et sa théorie de la violence, ainsi que tous les critiques non marxistes du bourgeoisisme, Max Weber par ex.

Ce bourgeoisisme libéral illusionne les peuples en envisageant toute activité politique selon les catégories de l’éthique et de l’économie. Illusion commune, d’ailleurs, aux idéologies socialistes libérales ou marxistes : la fonction de la puissance publique n’est plus qu’économique et sociale. Les valeurs spirituelles, historiques, militaires ne sont plus légitimes. Seule est morale l’économie, ce qui permet de valider l’individualisme marchand, et de se réclamer, dans le même temps d’idéaux humanitaires : Bible and business. Cette moralisation de la politique non seulement détruit toute vraie morale mais transforme l’unité politique en “société” neutralisée où la fonction souveraine n’est plus capable de défendre le peuple dont elle a la charge.

À l’inverse, la démarche de C. Schmitt consiste à analyser le phénomène politique indépendamment de tout a priori moral. Il renonce, comme Machiavel et Hobbes, auquel on l’a comparé, à utiliser les bons sentiments et la sotériologie des fins dernières. Sa philosophie s’oppose globalement, et à l’idéologie des Lumières (Locke, Hume, Montesquieu, Rousseau, etc.), et aux divers socialismes marxistes, comme à l’humanisme politique chrétien. Pour lui, ces idéologies se méfient utopiquement du pouvoir et tentent d’évacuer le politique assimilé au Mal, quitte à l’admettre provisoirement – c’est le cas du marxisme.

Mais l’essentiel de la critique de Schmitt porte sur le libéralisme et l’humanisme, accusés d’illusionnisme et d’hypocrisie. Ces théories envisagent l’activité de la puissance publique comme purement gestionnaire tournée vers la réalisation du bonheur individuel et de l’harmonie sociale. Elles tablent sur la disparition du politique en tant que tel et sur la fin de l’histoire. Voulant dédramatiser la vie collective, elles ne parviennent qu’à construire des jungles sociales dominées par l’exploitation économique et incapables de surmonter les aléas. Les gouvernements soumis à ce type de libéralisme voient toujours démentis leurs rêves de transformer la politique en administration pacifique : d’autres États, animés d’intentions hostiles, ou une subversion politique interne, surgissent toujours au moment imprévu. Un État qui renonce, par idéalisme ou par moralisme mal compris, à placer au-dessus de tout sa volonté politique souveraine, lui préférant la rationalité économique ou la défense d’idéaux abstraits, renonce aussi à son indépendance et à sa survie.

C. Schmitt ne croit pas à la disparition de la catégorie politique. Elle peut s’investir dans tout type d’activité. Elle constitue une notion qui relève de l’anthropologie collective. À ce titre, l’activité politique peut être qualifiée de substance. L’État, en revanche, qualifié d’instance, c-à-d. de forme contingente de la souveraineté, peut disparaître ou se dépolitiser sans que le politique – comme substance – ne disparaisse. Mais l’État ne peut se maintenir que s’il conserve le monopole du politique, qui suppose, par ex., qu’il soit le seul à définir les valeurs et les idéaux pour lesquels les citoyens accepteront de donner leur vie ou de tuer légalement leur prochain – cas de la guerre. Sinon des partisans reprendront à leur compte l’activité politique et tenteront de se constituer en nouvelle légitimité. Ce risque menace particulièrement les États bureaucratiques produits par les social-démocraties libérales modernes et où seule l’anémie de la société de consommation évite la guerre civile.

Ces idées sont exprimées dans La notion de politique, le texte le plus fondamental de Carl Schmitt, publié pour la 1ère fois en 1928, remanié en 1932 et éclairé en 1963 par son corollaire la Théorie du partisan. L’activité politique y est définie comme le produit d’une polarisation autour d’une relation d’hostilité. Un des critères fondamentaux d’un acte politique est sa faculté de mobiliser une population en lui désignant un ennemi, ce qui peut concerner un parti comme un État. Omettre une telle désignation, par idéalisme not., c’est renoncer au politique. Le jeu d’un État conséquent sera donc d’éviter que des partisans ne s’arrogent le pouvoir de désigner des ennemis intérieurs à la collectivité, voire même l’État lui-même. En aucun cas, le politique ne peut se fonder sur l’administration des choses ou renoncer à sa dimension polémique. Toute souveraineté, comme toute autorité, est contrainte à désigner un ennemi pour faire aboutir ses projets ; les thèses de C. Schmitt rejoignent là les recherches des éthologues sur le comportement humain inné, Konrad Lorenz not.

Cette conception “classique” et machiavélienne du politique valut à Carl Schmitt les persécutions et les menaces qu’il dut subir de la part des nazis, pour qui le politique était au contraire la désignation du camarade” (Volksgenosse).

La définition schmittienne du politique nous permet de comprendre que le débat politicien contemporain est dépolitisé et s’apparente à un spectacle électoral. Est réellement politique la valeur pour laquelle on est prêt à sacrifier sa vie ; ce peut fort bien être sa langue et sa culture. C. Schmitt écrit à ce propos qu’un “système d’organisation sociale orienté uniquement vers le progrès de la civilisation” ne possède pas “de programme, d’idéal, de norme ou de finalité qui puisse conférer le droit de disposer de la vie physique d’autrui”. La société libérale, fondée sur la consommation de masse, ne peut exiger que l’on meure et que l’on tue pour elle. Elle repose sur une forme apolitique de domination : “C’est précisément quand elle demeure apolitique, écrit C. Schmitt, qu’une domination des hommes reposant sur une base économique, en évitant toute apparence et toute responsabilité politique, se révèle être une terrible imposture”.

L’économisme et le “pluralisme” des libéraux masquent l’incurie de l’État, la domination des castes marchandes et la destruction des peuples ancrés dans une culture et une histoire. En accord avec Sorel, C. Schmitt plaide pour une forme de pouvoir qui ne renonce pas à son plein exercice, qui manifeste son autorité politique avec les moyens normaux qui y sont afférents, la puissance, la contrainte et, dans les cas exceptionnels, la violence. C’est pour avoir méconnu ces principes que la République de Weimar a laissé s’installer Hitler ; c’est également sur un rejet idéologique de l’idée de puissance étatique que s’appuient les totalitarismes techno-économiques du capitalisme moderne, incontournables parce que proclamés humanitaires et fondés sur la double idée de pluralisme et d’individualisme sociaux qui mettent les nations à la merci des dominations technocratiques.

La critique schmittienne du pluralisme interne, au sens où Montesquieu, Locke, Laski, Cole et toute l’école libérale anglo-saxonne l’ont conçu, a pour objet de défendre l’unité politique des nations, seule garante de la protection civique et des libertés. Le pluralisme interne débouche sur la guerre civile larvée ou réelle, le corporatisme sauvage des groupes et des factions d’intérêts économiques et au final réintroduit à l’intérieur de la société la distinction ami-ennemi que les États européens avaient su, depuis Bodin et Hobbes, reporter à l’extérieur.

Un tel système se réclame naturellement, pour se débarrasser des unités politiques, de l’idée d’Humanité. “L’Humanité n’est pas un concept politique” écrit C. Schmitt qui ajoute : “L’Humanité des doctrines fondées sur le Droit naturel, libérales et individualistes, est une construction sociale idéale de caractère universel, c-à-d. englobant tous les hommes de la terre (…), qui ne sera pas réalisée avant que ne soit éliminée l’éventualité effective du combat et que soit rendu impossible tout regroupement en amis et ennemis. Cette société universelle ne connaîtrait plus de peuples (…) Le concept d’Humanité est un instrument idéologique particulièrement utile aux expansions impérialistes, et sous sa forme éthique et humanitaire, il est un véhicule spécifique de l’impérialisme économique (…) Étant donné qu’un nom aussi sublime entraîne certaines conséquences pour celui qui le porte, le fait de s’attribuer ce nom d’Humanité, de l’invoquer et de le monopoliser, se saurait que manifester une prétention effrayante à faire refuser à l’ennemi sa qualité d’être humain, à la faire déclarer hors la loi et hors l’Humanité et partant à pousser la guerre jusqu’aux limites extrêmes de l’humain”.

Définir le politique sous la catégorie de l’ennemi, refuser l’égalitarisme humanitaire n’aboutit absolument pas au mépris de l’homme ou au racisme. Bien au contraire. Reconnaître la dimension polémique des rapports humains et l’homme comme “un être dynamique et risqué”, c’est garantir le respect de tout adversaire conçu comme l’Autre dont la cause n’est pas moins légitime que la sienne propre.

Cette idée revient souvent dans la pensée de C. Schmitt : les idéologies modernes qui prétendent détenir une vérité universelle et qui, de ce fait, envisagent l’ennemi comme absolu, comme une “non-valeur absolue”, débouchent sur des génocides. Elles sont toutes d’ailleurs inspirées du monothéisme : chrétien, lui aussi pacifiste et prosélyte. C. Schmitt soutient avec raison la conception européenne classique qui validait l’existence de l’ennemi et qui admettait la légitimité de la guerre – non pour la défense d’une cause “juste” mais comme nécessité éternelle des rapports humains – provoquait moins de guerres et induisait un respect de l’ennemi envisagé comme adversaire (comme hostis et non comme inimicus).

Les successeurs de C. Schmitt, précisant et prolongeant sa pensée, ont forgé avec Rüdiger Altmann la notion d’Ernstfall (cas d’urgence), qui constitue un autre critère fondamental du politique. La souveraineté politique ou la crédibilité d’une nouvelle instance politique se fondent sur leur capacité à affronter et à résoudre les cas d’urgence. Les idéologies politiques dominantes, toutes pénétrées d’hédonisme et volontiers sécurisantes, veulent ignorer d’urgence, le coup du sort, l’aléa. Le politique digne de ce nom – et cette idée pulvérise les catégories idéologiques et abstraites de “droite” et de “gauche” – est celui qui, secrètement, répond au défi du cas d’urgence, tire la collectivité du mauvais pas imprévu ou de la tempête et par-là autorise une mobilisation totale du peuple et une intensification de ses valeurs. Les conceptions libérales du politique ne voient dans l’Ernstfall que l’exception, et dans la “normalité juridique”, la règle. Cette vision des choses, inspirées de la philosophie téléologique de l’histoire de Hegel, correspond à la domination de la bourgeoisie qui place la sécurité avant le dynamisme historique et le destin du peuple. Selon C. Schmitt, au contraire, la fonction du souverain est sa capacité de décider de l’état d’exception, qui ne constitue nullement une anomalie mais une éventualité permanente. Cet aspect de la pensée de C. Schmitt traduit ses inspirations essentiellement françaises et espagnoles (Bonald, Donoso Cortès, Bodin, Maistre, etc.) et permet de le situer, à égalité avec Machiavel, dans la lignée de la grande école latine des sciences politiques.

Dans Legalität und Legitimität (1932), C. Schmitt, en disciple de Hobbes, invite à considérer que la légitimité prime la notion abstraite de légalité. Est légitime un pouvoir qui peut protéger par la force la collectivité dont il a la charge. La conception idéaliste et “juridiste” de la légalité, déplore C. Schmitt, a, par ex., autorisé Hitler à parvenir au pouvoir. Le légalisme débouche sur le renoncement à la puissance, ce que C. Schmitt appelle la “politique de la non-politique” (Politik des Unpolitischen), celle qui ne prend pas ses responsabilités, qui ne formule pas de choix concernant le destin collectif. “Celui qui ne possède pas la puissance de protéger quelqu’un, écrit C. Schmitt dans La Notion de politique, n’a pas non plus le droit d’exiger l’obéissance. Et inversement, celui qui cherche et accepte la puissance n’a pas le droit de refuser l’obéissance”.

Cette dialectique de la puissance et de l’obéissance est refusée par les tenants du dualisme social, qui opposent arbitrairement la société et la fonction souveraine en s’imaginant, contre toute expérience, que l’exploitation et la domination sont le fait politique du “pouvoir” alors qu’elles ressortissent beaucoup plus fréquemment aux féodalités économiques.

C. Schmitt élabore ainsi une critique de l’État dualiste du XIXe siècle fondé sur les conceptions de John Locke et de Montesquieu visant à une séparation entre la sphère de l’État et la sphère privée. De fait, les technocraties modernes, historiquement issues des institutions de représentativité parlementaire, connaissent des interpénétrations et des oppositions entre le privé et le public, comme l’a montré Jürgen Habermas. Une telle situation déstabilise l’individu et affaiblit l’État. C’est cette faiblesse des démocraties qui permit, selon C. Schmitt, l’établissement des régimes à parti unique, comme il l’explique dans Staat, Bewegung, Volk (3). Ce type de régime constitue la révolution institutionnelle du XXe s. ; de fait, c’est aujourd’hui celui qui est le plus répandu dans le monde. Seule l’Europe occidentale et l’Amérique du Nord ont conservé la structure pluraliste de la démocratie traditionnelle, maintenue d’ailleurs comme une fiction, puisque le véritable pouvoir est économique et technique. L’État à parti unique tente de reconstituer l’unité politique de la nation, selon une triple structure : l’État proprement dit regroupe les fonctionnaires et l’armée ; le Peuple n’est pas une population statistique mais une entité politisée et fortement organisée en institutions intermédiaires ; Le Parti met cet ensemble en mouvement (Bewegung) et constitue un sas de communication entre l’État et le Peuple.

C. Schmitt, qui renvoie dos à dos nazisme, stalinisme, théocraties et totalitarismes humanitaires, n’avalise évidemment pas les régimes de parti unique. Il ne prône pas de “régime” particulier. Ce qu’il demande, c’est, selon la vieille tradition réaliste latine héritée de Rome, un exécutif puissant et légitime, qui n’”idéologise” pas l’ennemi et puisse, dans les cas réels, faire usage de la force, qui sache faire de l’État “l’auto-organisation de la société”.

La guerre devient alors objet d’étude pour le politologue. Esprit universel, C. Schmitt s’intéresse ainsi à la géopolitique comme prolongement naturel de la politique. La vraie, la grande politique, pour lui, c’est la politique extérieure, qui trouve son aboutissement dans la diplomatie. Dans Der Nomos der Erde (1951), il montre que l’État répond à la conception européenne de la politique depuis le XVIe s. Or l’Europe est entrée en décadence : l’État bureaucratique se dépolitise et ne permet plus le maintien dans l’histoire des peuples européens ; le jus publicium europaeum qui déterminait les relations inter-étatiques décline au profit d’idéologies mondialistes et pacifistes incapables de fonder un droit international efficace. L’idéologie des droits de l’homme et l’humanitarisme affiché des institutions internationales préparent paradoxalement un monde où la force prime le droit. À l’inverse, une conception réaliste des rapports inter-étatiques, qui admet et norme le conflit, qui reconnaît la légitimité des volontés de puissance, tend à civiliser les rapports entre les nations.

C. Schmitt est, avec Mao-Tsé-Toung, le meilleur théoricien moderne de la guerre révolutionnaire et de la figure énigmatique du partisan qui, en cette ère de dépolitisation des États, reprend à son compte le politique, désigne “illégalement” ses ennemis et fait s’estomper la distinction entre guerre et paix (4).

Un tel “faux pacifisme” est bien celui d’un monde où les instances politiques et les souverainetés indépendantes s’effacent devant une civilisation mondiale plus aliénante que toutes les tyrannies. C. Schmitt, qui influença les rédacteurs de la constitution de la Ve République, la plus intelligente, la plus politique et la moins inspirée de l’idéalisme des Lumières que la France ait connue, nous délivre ce message : la Liberté, l’Humanité, la Paix ne sont que des chimères qui préparent d’invisibles oppressions. Seules comptent les libertés, celles des peuples ou des individus : elles ne peuvent être garanties que par la force légitime d’une instance politique qui s’érige en règle et fonde le droit.

Il manque évidemment à Carl Schmitt de définir pour quelles valeurs le politique mobilise et légitime sa désignation de l’ennemi. Ces valeurs doivent être, non pas des idéologies, toujours abstraites et lourdes de totalitarisme, mais des mythologies. C’est en ce sens que la fonction gouvernementale, purement politique, ne suffit pas. Il faut lui adjoindre sa dimension “religieuse” de première fonction, telle qu’elle se trouve définie dans la tripartition indo-européenne. Telle nous paraît être la voie selon laquelle il faudrait compléter la politologie de Carl Schmitt. Car si celui-ci bâtit un pont entre l’anthropologie et le politique, il reste à en constituer un autre entre le politique et l’histoire.

NOTES :

1.Cf. J. Freund, L’Essence du politique, Sirey, 1965, et La Fin de la Renaissance, PUF, 1980.
2.Dans sa préface à La notion de politique, Calmann-Lévy, 1972.
3.Il s’agit d’une série d’études sur les régimes à parti unique, marxistes not., parue en 1932.
4.Cf. L’Ère des neutralisations, texte publié en 1972 chez Calmann-Lévy dans le même ouvrage que La notion de politique et Théorie du partisan.